大佛顶首楞严经讲记

（卷第四）

 

海仁老法师主讲

受业弟子释文珠笔记

 

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷第四

 

尔时富楼那弥多罗尼子，在大众中，即从座起，褊袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言。

 

丙二广破余疑分二。丁初明事理性相本融分三，戊初疑请分二。己初叙敬

 

小乘无学，法执坚固，不解藏性随缘妙用，因疑藏性清净本然，云何忽生山河大地，诸有为相？又不达万法唯心，相妄性真，法法圆融，周遍无碍，故疑四大，云何不相为碍？其次是阿难闻佛开示富楼那，三缘断故，三因不生；狂性顿歇，歇即菩提。胜净明心，本周法界，不从人得；何藉劬劳，肯綮修证。因而又起因缘自然之情执，此皆属余疑。既非三言两语，可令明白，佛不得不详为解说，故曰广破余疑。

 

丁初明事理性相本融，事谓十法界，依正诸法，亦即阴入处界，有生灭去来等事相。理谓一心清净本然，不生不灭之理性。事相乃依理性而幻现，妄无自性，当体即空，是事不碍理；理性空寂，不碍万有繁兴，故有十法界事相差别，是理不碍事。以事不碍理，理不碍事，故得圆融。性谓藏性，相谓七大；藏性本具七大之相，七大之性皆是如今藏性，故曰性相本融。

 

本科经家叙述，富楼那敬佛之仪式。尔时，谓当阿难说偈赞佛竟时。梵语富楼那，译满愿，是父名；弥多罗尼，译慈行女，是母名。从父母立名，简称满慈子；佛十大弟子中，说法第一。今于大众中，即从座起，褊袒右肩，右膝著地，是身业恭敬；合掌恭敬，是意业；而白佛言，是口业恭敬；三业恭敬是请法之常仪。

 

大威德世尊！善为众生，敷演如来第一义谛。

 

己二叹述分二。庚初叹德

 

初句是赞佛自利德，次句赞佛利他德，最后一句赞叹佛所演说之大教。诚如阿难所赞，佛具大雄大力故，内降一切烦恼，外伏一切魔怨，故曰大威。佛大慈大悲，普救众生，拔苦与乐，曰大德。大威是般若实智，大德是方便权智；实智自利，权智利他，二利究竟成就曰世尊。第一义，是佛所演说之大教。此教所诠之理，为万法之祖，众义之宗，故曰第一。此第一义理，言语道断，心行处灭，离四句，绝百非，不可以识识，不可以智知，不可以口议，本无说示；今佛以权智方便，于无说示中，方便说示，故曰善为众生，敷演如来第一义。虽然第一义理，人人本具，但迷而不知，唯佛与此理相应，故名如来第一义谛。

 

世尊常推说法人中，我为第一。今闻如来微妙法音；犹如聋人，逾百步外，聆于蚊蚋，本所不见，何况得闻？佛虽宣明，令我除惑。今犹未详，斯义究竟，无疑惑地。世尊！如阿难辈，虽则开悟，习漏未除。我等会中，登无漏者，虽尽诸漏，今闻如来，所说法音，尚纡疑悔。

 

庚二述请分三。辛初总述疑请

 

初二句按佛昔日所赞，今闻如来以下，正是述疑。法华经云：‘汝等见是富楼那弥多罗尼子否，我常称其，说法人中最为第一。’又云：‘汝勿谓富楼那，但能护持，助宣我法；亦于九十亿诸拂所，护持助宣，佛之正法；于彼说法人中，亦最第一。亦于七佛说法人中，而得第一。今于佛所说法人中，亦为第一。乃至于贤劫中，当来诸佛，说法人中，亦复第一。’又云：‘自舍如来，无能尽其，言论之辩。’在阿含经，佛亦说：‘我佛法中，善能广说，分别法义，辩才无碍，满慈子第一。’故曰：‘世尊常推，说法人中我为第一。’

 

微妙法音，指前文佛七番破妄，十番显见，会四科为藏性，融七大体性周圆，此皆精微奥妙之法，曰微妙。佛具八音，微妙法音，是八音中之极好音。又佛音能显妙法，谓之微妙法音。富楼那意谓，佛常赞我，为说法人中，最为第一；今闻佛前文所开示，犹如聋人，远逾百步之外，聆于蚊蚋之声，不但不见，亦复不闻。聋人，喻声闻慧耳，为无明所障；逾百步外，喻声闻去佛境界甚远。蚊蚋微音，喻佛微妙法音。声闻位在圆教七信，尚有八、九、十信，及十住、行、向、四加行、十地、等觉，共四十八位，方得成佛。故于佛境界，本所不见，亦复不闻。因此佛虽明以开示，万法唯心，令我等解除疑惑；但因我等所知障重，仍未详明此义之究竟，而得至于，无疑惑地。如阿难辈以下是述致疑之由。阿难等所知障轻，闻佛开示，悟顿妙心，周遍常住；但烦恼障重，见惑之习，思惑之漏，二皆未除，仍未得证，阿罗汉果。即使在会大众之中，千二百五十比丘，已登无学，尽诸烦恼，横超三界，永不漏落生死；今闻第一义谛，微妙法音，尚且未能领悟，而纡绕于疑悔之间。疑谓疑今所闻大乘第一义理，悔谓悔恨昔日爱念小乘之法。

 

世尊！若复世间，一切根尘，阴处界等，皆如来藏，清净本然，云何忽生，山河大地，诸有为相？次第迁流，终而复始？

 

辛二别述二难分二。壬初从阴入处界起理违事难

 

初五句是按佛语，后五句是举疑情。世间指器世间，根尘即前十审办见中谓根尘相对。阴处界即五阴，十二处，十八界；等是等于六入及七大。四科文中，科科皆云，本如来藏。七大文中，一一皆言如来藏性，清净本然。然则，藏性之外，应更无别法；云何现今忽生山河大地诸有为相。山河大地是无情世界，诸有为相是有情众生。世界有成住坏空，众生有生老病死。世界空已复成，众生死后再生，故曰次第选流终而复始。满慈之意，既四科七大，一一皆如来藏清净本然，更无差别，云何复有山河大地等生灭杂染之相？岂非理违于事？殊不知藏性不变，而能随缘，不防于无同异中，炽然成异。此等异相，如空华水月，镜像灯影，当体即空；空故仍然清净本然。佛开示阴入处界本如来藏，是即事即理；清净本然，而幻现诸相，是即理即事。满慈执空藏不变之体，而迷不空藏随缘之用，故有此疑。

 

又如来说：地水火风，本性圆融，周遍法界，湛然常住。世尊！若地性遍，云何容水？水性周遍，火则不生，复云何明，水火二性，俱遍虚空，不相陵灭？世尊！地性障碍，空性虚通，云何二俱周遍法界？

 

壬二从七大起相违性难

 

七大中根识二大，属于心法，无形无相，故今但举五大而起疑问。地等四句是按佛语。如前空大文中云：‘若此虚空，性圆周遍，本不动摇，当知现前，地水火风，均名五大。’现云：本性圆融，即牒前之‘性圆。’今云周遍法界，即牒前之‘周遍’。今云湛然常住，即牒前之‘本不动摇’。既均名五大，则地水火风，亦应本性圆融，周遍法界，湛然常住。然事实不然，若地性周遍，何能容水；又水火相克，若水性周遍，火大应该不生，云何佛又发明，水火二性，俱遍虚空，不相陵灭。富楼那复称世尊云：地是有形，属于障碍之物；空性无形，而畅通无阻，如是一通一碍，云何二俱周遍法界？

 

而我不知，是义攸往，惟愿如来，宣流大慈，开我迷云，及诸大众。作是语已，五体投地，钦渴如来，无上慈诲。

 

辛三请佛开示

 

我等智浅，不知五大圆融义之所归；惟愿如来，发宣流布，大慈悲风，拂开我等疑惑之迷云。因迷惑如云，能障心光，不悟七大圆融之理；若然佛降慈风，扫除我等迷云，心地智光，便可显现，而照彻本性圆融周遍法界之理。作是语以下是经家叙仪。满慈请佛开示之后，即与大众，五体投地，向佛顶礼，钦仰渴慕，如来无上慈悲之教诲。

 

尔时世尊，告富楼那，及诸会中漏尽无学诸阿罗汉：如来今日，普为此会，宣胜义中，真胜义性。令汝会中，定性声闻，及诸一切未得二空，回向上乘，阿罗汉等，皆获一乘，寂灭场地，真阿练若正修行处。汝今谛听，当为汝说。富楼那等，钦佛法音，默然承听。

 

戊二许宣

 

因富楼那问，故佛呼其名而告之，并告会中漏尽无学，诸阿罗汉。初二三果，皆未漏尽，名为有学；四果阿罗汉方得漏尽，名为无学。诸是除千二百五十常随众外，其他已证四果之小乘圣者，此标听法之机。如来今日二句，是许为宣说。胜义有四：佛说蕴处界等，皆因缘生法，是世间胜义；佛说四谛括尽世出世因果，是道理胜义；依佛法修行，断二执，证二空真如之理，谓之证得胜义；第一义谛，显万法唯心，心外无法，是胜义胜义。今佛许宣胜义中真胜义性，即第四种胜义胜义，是标许说之法。令汝会中以下，是显所得之益。已证阿罗汉，但沉空滞寂，不肯发心入俗利生者，谓之定性声闻。虽能回小向大，但智薄位浅，但证我空，未证法空者，谓之未得二空，回向上乘阿罗汉。等是等于人天大众。一乘即最上乘，贤首大师判楞伽经为顿教一乘，华严经为别教一乘，法华经为同教一乘。此经传入中国，在贤首之后，故未曾判。至于一乘之同异，其义有五：一是开显为同；直显为异。二是无不从此法界流为异；无不还归此法界为同。三是法华废权立实为同；华严一切法门无尽海为异。四法华融一初权教归于一乘实教为同；华严一为无量，重重无尽为异。五法华明性具是同；华严明性起为异。又合共为同；不共为异。全收为同，普拣为异。泯诸为同；不泯为异。共具为同；别起为异。寂谓不动，灭即无生。一乘寂灭场地，指一真法界，不生不灭之本觉果体。梵语真阿练若，又名阿兰若，译云离喧闹处，亦名寂静处。凡夫以有声为喧闹，无声为寂静；二乘以生死为喧闹，以涅槃为寂静；菩萨以二边为喧闹；以中道为寂静。殊不知一切法本来寂静，不但涅槃寂静，生死亦寂静；不但菩提寂静，烦恼亦寂静。若但境静，不名真阿练若，必须了知万法唯心，心外无法，方名真阿练若。若见有修有证，不名正修，要达万法唯心，本无生灭，以此不生不灭之心为修因，方名正修。，方可契证不生不灭之本觉果体。依果起因，由因契果，是名正修行处。汝今谛听，是诫听；当为汝说，是许说。富楼那等钦仰佛之法音，默然承听，正是师资契合，机教相投。

 

佛言富楼那：如汝所言，清净本然，云何忽生山河大地？汝常不闻，如来宣说，性觉妙明，本觉明妙。富楼那言，唯然，世尊，我常闻佛，宣说斯义。

 

戊三正说分二。己初答迷真起妄以释理违事难分二。庚初总辨真觉分二。辛初直指觉性本来寂照

 

初句是佛呼当机之名，次三句是佛牒当机所问。汝常不闻等四句，是佛征问当机，昔日所闻之法。性觉，谓真如理体，未涉事用；本觉，谓理体天然本具，不假修为；二皆众生本具之真心。此真心寂而照曰妙明，照而寂曰明妙。众生本具，与佛所证，原无二体，众生迷故，枉受生死；诸佛悟故，常乐我净。诸佛之所以兴权启教，无非指示众生，悟此性觉，证同于佛。故此理为佛所常说，富楼那既为常随众，岂有不常闻。故富楼那答曰：唯然世尊！我常闻佛宣说斯义。

 

佛言：汝称觉明，为复性明，称名为觉？为觉不明，称为明觉？富楼那言：若此不明，名为觉者，则无所明。佛言：若无所明，则无明觉，有所非觉；无所非明，无明又非觉湛明性。

 

辛二双破觉非明与不明

 

富楼那为佛弟子中说法第一，既常闻佛说斯义，亦当常为人说，故佛双举真妄，审问满慈，视其如何取舍。觉字牒前性觉本觉，明牒妙明明妙。佛问满慈，当汝为他人说法，称说觉明之时，究竟意中，作何解释？为是性觉本明，但称为觉，明即在中；举觉便具妙明明妙？抑或为性觉本不具明，必须加明而照于觉，方合称明觉？初问是悟境，次问属迷情。本觉妙明，是为真觉，芳于本觉之外，另加明于觉，即属妄明妄觉矣。富楼那答谓：若此觉体，不更加明，名为觉者，则虚名为觉而已，实无所明。其意必于觉体之外，必有所明，照于觉性，然后并称明觉，显然属于迷情。故佛按其所答而破之曰：如汝所言，若无所明，则名为无穷之觉，必有所明明照于觉，方名明觉。但汝竟不知，若有所明，必有能明，能明是心，所明是境，心境历然，能所相对，则已非寂照不二之真觉矣，故曰有所非觉。恐闻有所非真觉，而转计无所明是真觉；故再破之曰，若无所明，则此觉体，非是有明而成为晦昧之无明，既成无明，当然又非本觉湛然妙明之真性。故说有所明，或无所明，俱非真觉，本具之妙明。

 

性觉必明，妄为明觉；觉非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能。无同异中，炽然成异；异彼所异，因异立同，同异发明；因此复立，无同无异，如是扰乱。相待生劳，劳久发尘，自相浑浊，由是引起，尘劳烦恼。

 

庚二别明迷悟分二。辛初明众生迷真成妄分三。壬初明所起妄因

 

性觉，即前文之性觉本觉，性觉原本妙明，本觉必然明妙，不落能所；但因妄欲加明照于本觉，遂将妙明转为能明之无明，将真觉变为所明之妄觉，故曰：‘性觉必明，妄为明觉。’此即无明不觉，一念妄动，亦即下文所谓：‘知见立知，是无明本。’此本具妙明之性觉，元非所明之境，但因加明于觉，妄以本觉为所缘境，本觉终不可明，遂以晦昧之无明业相为所明，此所明境，因能明之无明而立，故曰：‘觉非所明，因明立所。’所明之无明业相，既已妄立，复由无明力，转本有智光，成为能见之见分，故曰：‘所既妄立，生汝妄能。’属三细中能见分。觉性本无能所，更无同异，但因一念无明妄动，使本觉真空，成为晦昧之顽空，空同界异，因异显同，世界之异相未成，虚空之同相不显，既无异相，亦无同相。今因能明之无明，欲有所明，而立此晦昧之无明业相为所缘之境，而引生妄觉之能见分；能见本无所见，但因缘于晦昧空境，定欲有所见，而于无同异中，忽然见有种之差别异相之境像；故曰：‘于无同异中，炽然成异。’属三细中相分。既立能所，心境相对，遂因异于彼炽然成异之异相境界，而立一种同相之虚空。由于虚空之同，以及境界相之异，一同一异；互相发明，复成立一种，无同无异之众生相。众生相貌各异谓之无同；众生觉知本同故曰无异。如是炽然成异之境界相，为成立世界之始因；因异立同之同相，为幻生虚空之根本；同异发明之众生相，为众生相续之原因。空、界、众生，无不皆从自心幻生，还复扰乱自心，故曰如是扰乱。此即前文：‘晦昧为空，空晦暗中；结暗成色，色杂妄想，想相成身。’以及下文：‘迷妄有虚空，依空立世界，想澄成国土，知觉乃众生。’此皆明迷真起妄，亦起信论云：‘无明不觉生三细。’相待以下是：‘境界为缘长六粗。’谓能见之众生，所见之空界，互相对待，而发生劳相，劳相即六颜粗中智相。由于境界为缘，致使藏识海中扰乱动摇，起智分别，转生劳虑，即引生第七识俱生法执。劳久，指第七识恒审思量，相续不已而成六粗中相续相，属于分别法执。发尘，谓第六识周遍计度，我及我所，是六粗中执取相，属俱生我执。由我取境，因境牵心，心境和合，遂成十二类生。即前六入文中。所谓：‘由于明暗，二种妄尘，发见居中，吸此尘象，名为见性。’是六根初起之众生相，非今所受之果报体。自相浑浊，谓第六识心，不了万法唯心，分别人我，是分别我执，六粗中计名字相。由是引起尘劳烦恼，即六粗中，起业相。因六识分别，而生憎爱取舍，取是贪，舍是嗔，执著名痴，胜我者妒，不如我者慢，如是贪嗔等烦恼，皆由计名字相起，故曰：‘由是引起尘劳烦恼。’

 

起为世界，静成虚空，虚空为同，世界为异；彼无同异，真有为法。

 

壬二明所感妄果分二。癸初牒上略明

 

世谓三世，界即界限。此正答富楼那所问：云何忽生山河大地诸有为相？由于性觉妄起无明，因而三细，而六粗，而起惑作业，业因既成，必感苦果之依正二报。起为世界，是依报，静而无相则成虚空，空无差别，即前之同相；世界形相差别，即前之异相；由于同异二种发明，而有十二类生。十二类生身形各异，固非虚空之同，而十二类生属于有知觉之有情，亦非世界之异；此无同无畏之众生相，即业果正报，属真有为法，是六粗中业系苦相。

 

觉明空昧，相待成摇，故有风轮，执持世界。因空生摇，坚明立碍，彼金宝者，明觉立坚；故有金轮，保持国土。坚觉宝成，摇明风出，风金相摩，故有火光为变化性。受明生润，火光上蒸，故有水轮，含十方界。火腾水降，交发立坚；湿为巨海，干为洲潭。以是义故，彼大海中，火光常起，彼洲潭中，江河常注。水势劣火，结为高山；是故山石，击则成焰，融则成水。土势劣水，抽为草木；是故林薮，遇烧成土，因绞成水。交妄发生，递相为种，以是因缘，世界相续。

 

癸二广显三种相续分三。子初明世界相续

 

觉谓本觉性觉，明谓妙明明妙。此觉明寂照不二，体非真妄，而能为真妄所依。以闻法修证，故非真成真；以迷惑作业，非妄成妄。空谓顽空，昧是晦昧。由迷于大觉真空而幻起顽空，因迷于本觉妙明，而成晦昧之无明，故曰觉明空昧。因无明不觉生三细，能所相形相待，而成摇动之风；风大摇动不已而成轮，故有风轮执持世界。准是可知，风大乃无明不觉，一念妄动之动相而已。一切世界，皆依风轮而住。华严经云：‘有须弥山微尘风轮，最上之风轮，名殊胜威光藏；能持普光摩尼香水海。’因空生摇等四句，是明地大生起之因。初句牒前风大觉明空昧，相待成摇，而生摇动之风轮。今再因坚固执著妄明，欲明晦昧之空体；奈空体不可明，遂结暗成色，成为地大坚碍之相。金宝是地大之精华，地性坚碍，莫过于金。此坚精之金宝，乃无明妄觉所立坚碍之相，故曰：‘彼金宝者，明觉立坚。’坚执不已，积而成轮，故有金轮保持国土。可知世间地大种，亦不过是无明妄心，一念之坚相而已。坚觉宝成等四句，明火大生起之由。坚觉宝成，是牒地大，摇明风出，是牒风大；地风二大为生火大之因。由于坚执妄觉所成之金宝既立，摇动妄明妄觉之风复出，金性属坚，风性属动，一坚一动，相触相摩，二物互相磨擦，故有火光；火大虽无能持之轮用，而有变化之功能，名之为变化性。世间诸火，不离妄心，相摩所成，可知火大，亦无明妄心中，一念执相而已。宝明生润等四句，是水大生起之由。宝谓金宝，明指妄明，由于坚执妄明，而成立之金宝，其体明净而能生润，如五金之属，遇热气即出水。今火上蒸于金宝，故有水出。蒸润不已，积而成轮，故有水轮，含十方界。可见水大获，亦无明妄心中，金火二妄蒸润所成。此总明四大种生起之由；而四大种又为组成世界万物之根本。世界万物依于水轮，水轮依于金轮，金轮下有火轮，火轮下有风轮，风轮下有空轮，空轮依无明，无明依本觉，无明虽非本觉；然无明之相，不离本觉之性。既四大始于无明妄心，妄心又不离本觉真心；故曰一切唯心，万法唯识。身心器界，无不从此真妄和合之识心而成立。

 

火腾水降以下，是明四大种，转展而成世界诸法。火性轻故上腾，水性重故下降；一腾一降，互相交发，立诸坚相。此坚固之相，湿者则成大海，乾者则为洲潬。浮土可栖曰洲，聚沙可住曰潬。即四大部洲中，水陆二居之依报。以是水陆二居，是水火交互发生之故，彼大海畜水之处，火光常起，而洲潬质碍之地，江河常注。于中水势劣于火，而火势强盛，则结为高山；如敖水为盐，堆积如山。因高山同含水火之成份，故山石相击，则有火出，相融则成为水；如炼五金，无不成汁。若然土势劣于水，水势强盛，则抽拔泥土之精华，而成草木。以草木是土随水润而成，本身含有水土成份，故遇烧成土，因绞成水。

 

交妄以下，是明结成世界相续之由。交谓交互，妄谓妄心妄境。由于妄心妄境，辗转相生，初由一念无明妄心，而成空昧；明昧相倾，摇动生风；再坚执妄明，而生地大；再以风金相摩，而生火大；再以金火相蒸而生水大。如是四大，交妄发生，递相为种；水火为洲海之种，水势劣火为高山之种，土势劣水为草木之种。以是递相为种之因缘，则有依报世界之成住坏空，终而复始，相续不断。

 

复次富楼那，明妄非他，觉明为咎。所妄既立，明理不逾；以是因缘，听不出声，见不超色。色香味触，六妄成就，由是分开，见觉闻知。同业相缠，合离成化。见明色发，明见想成。异见成憎，同想成爱，流爱为种，纳想为胎；交沟发生，吸引同业，故有因缘生羯罗蓝，遏蒲昙等。胎卵湿化，随其所应；卵唯想生，胎因情有，湿以合感，化以离应。情想合离，更相变易，所有受业，逐其飞沉，以是因缘，众生相续。

 

子二明众生相续之因

 

佛再次告富楼那言：‘明妄非他，觉明为咎。’意谓发明妄心妄境，并非他因，全是众生迷于本觉妙明，而妄欲加明于觉，成为妄觉妄明之过咎。前之依报世界，后之正报业果，无不皆由此妄觉妄明，忽然而生，继而相续不断。因于性觉加明，而成虚妄之无明，无明欲有所明，而性觉又非所明之境，遂立晦昧之无明业相为所明。即前：‘因明立所。’所明之妄境既立，则明理不逾，即前：‘生汝妄能。’明是能见之见分，理即无明业相，亦即本觉妙明。由于能见；见于业相，业相晦昧不可见，而能见之无明必定欲有所见，遂结暗成色。因此，为色所限，听不出于声，见不超于色，心被境局，不能超逾。此仍属本识中之境界相。色香味触以下，即由三细转成六粗。色香味触概括六尘。六种妄尘之粗境，由是将一心本觉明体，分成见闻觉知等六根。内有根，外有尘，根尘相对；因境牵心，由心取境，心境和合，起惑作业。同作一业，则生生相缠，互为眷属，故有胎卵之类众生。合指湿生，离指化生，以不同业故，但由一己业力，或合而成形，或离旧化生，此明胎卵湿化四生之形成。

 

‘见明色发’等六句，是举人道中阴身投胎之亲因。人道一期寿终，未转生前，名中阴身。中阴投胎之时，于无缘处，其黑如墨，别无所见；惟当同业有缘众生交遘时，中阴身即见一点光明之色，即乘光趋赴，刹那便至。见明色发，是指妄心见妄境；明见想成，是由妄境而起妄惑；便成欲爱之想。男见父，女见母，皆为异见，则成憎；男见母，女见父皆是同想，则成爱。承此一念爱染之心，便为受生之种子，因此纳受欲想爱染之心于父精母血之中，便成为胎。交遘发生，吸引同业，是明父母之助缘。以中阴身想爱之亲因，加以父母交遘之助缘，遂生羯罗蓝，遏蒲昙等之胎相。俱舍论云：‘胎有五位，初七日名羯罗篮，译云凝滑；次七日名遏蒲昙，译云疱；三七日名闭尸，译云软肉；四七日名羯南，译云硬肉；五七日名钵罗奢怯，译云形位。’如是胎中，七日一变，直至十月满足出胎。今举胎中初两种相，等括其他胎位，故曰羯罗蓝遏蒲昙等。

 

胎卵湿化以下，是明四生业因不同，故受业果亦异。卵则惟因妄想而生；胎因男女爱欲之情而有；湿以自业及外境暖湿之气和合而感；化以厌旧喜新，离此托彼而应。情想合离四生，更相变易，或情变为想，或想变为情，或合易为离，或离易为合，互相更换，彼此变易，遂成十二类生之差别。受是果，业是因，由因感果，丝毫不爽。作善则上升曰飞，作恶则下堕曰沉。受报时再作业因，由业因再受报，如是生生死死，死死生生，无有了期，故曰以是因缘，众生相续。’因缘有远有近，远则无明为因，业识为缘；近则情想合离为因，父母暖湿等为缘。如是四生转换，三界升沉，生死轮回，相续不已。

 

富楼那，想爱同结，爱不能离，则诸世间，父母子孙，相生不断。是等则以欲贪为本。贪爱同滋，贪不能止，则诸世间，卵化湿胎，随力强弱，递相吞食，是等则以杀贪为本。以人食羊，羊死为人，人死为羊。如是乃至，十全之类，死死生生，互来相啖，恶业俱生，穷未来际，是等则以盗贪为本。汝负我命，我还汝债；以是因缘，经百千劫，常在生死。汝爱我心，我怜汝色；以是因缘，经百千劫，常在缠缚。唯杀盗淫三为根本，以是因缘，业果相续。

 

子三明业果相续

 

想谓妄想，爱是贪爱；两性相爱，如磁相吸，谓之同结。众生由于同想成爱，如胶如漆，不能舍离；则诸世间父母子孙，相生不断。是等皆以欲贪为本；欲贪即中阴身，受生时之欲想爱染之心，因欲想而成贪爱，因贪爱而受身，故贪欲为生死之根本。

 

由于贪爱而有生命，既有生命，必须滋养，彼此皆欲滋养身命，势必互相残杀生灵，互相啖食彼肉。如是四生，随其力量不等，以强凌弱，以大食小，彼此相吞相食，此等皆以杀贪为本。印度地多沙漠，五谷难生，人皆以羊为主食；故佛举如人食羊，羊死为人，以明因果循环。人贪滋养故而食羊，羊岂甘心，为人所食？宿业既偿，则死而为人；人造杀羊之业因，则死后必感为羊之业果，以酬宿世杀业。如是人羊转换，互相啖食。岂独人羊如此，乃至十生之类，无不皆互相啖食，互相酬报。死而复生，生而复死，生生死死，转辗报复。杀业为十恶之首，故曰恶业。由于恶业是与生俱来，冤冤相对，穷未来际，报复不已。是等则以盗贪为本者，因被杀之生命，实不甘愿就死，因人强夺其命故属于盗；是以杀生，实以盗贪为本。

 

汝负我命以下，是明业因相续。负者欠也，杀生之人，既杀彼命，当负命债。此中应有四句，谓：‘汝负我命，汝还我命；我负汝债，我还汝债。’以是命债，惑业为因，现行为缘，虽经百千劫，怨对相遇，酬偿不已；故常沦溺生死苦海，不能出离。此约盗贪者言；汝爱我心等五句，则约欲贪者说。亦应有四句，谓：‘汝爱我心，我爱汝心；汝怜我色，我怜汝色。’或‘汝爱我心，我怜汝色；我爱汝心，汝怜我色。’以是爱怜惑业为因，现行为缘，经百千劫，想爱不离，故常在爱欲缠缚中，相续不已，难得解脱。惟杀盗淫以下，是总结过。众生之所以常在生死缠缚，不能出离，并无他故，惟以杀盗淫三种贪习种子而为根本。以是杀贪，盗贪，淫贪之种子为因，现行为缘，故有众生之业果相续不已。

 

富楼那，如是三种，颠倒相续，皆是觉明，明了知性，因了发相。从妄见生，山河大地，诸有为相，次第迁流，因此虚妄，终而复始。

 

壬三结果归因

 

如是乃承上起下之词，如是前来所说，世界，众生，业果三种相续颠倒之相，皆由众生，性觉妙明，妄为明觉，而成明了知性。因此明了知性之无明欲有所明，故发出无明业相，以及见分相分等三细，此即从真起妄，无明不觉生三细。从妄见生以下，是境界为缘长六粗。妄见是粗惑，山河大地诸有为相是粗境，如是心境和合，由心取境，因境牵心，作业感果，故有次第迁流。人若死而生，是终而始，生而死是始而终。乃至山河国土，成住坏空，无不终而复始，始而复终，此皆因虚妄之惑，而作虚妄之业，而受虚妄之苦，惑业苦三，同一虚妄。富楼那问：清净本然，云何忽生，山河大地，诸有为相，次第迁流，终而复始？今佛答：由一念不觉生三细，复由细至粗，惑业苦三，相续不断，故有世界众生，业果迁流不息。

 

富楼那言：若此妙觉，本妙觉明，与如来心，不增不减；无状忽生，山河大地，诸有为相。如来今得妙空明觉，山河大地，有为习漏，何当复生？

 

辛二明诸佛悟妄唯真分二。壬初领义起疑

 

富楼那因领佛前文开示，迷真起妄，从细至粗，故有三种相续，次第迁流，终而复始。遂疑佛果有终，初四句是领众生本具藏性。次三句是领迷真起妄；后四句正属疑问。佛所证之理，一法不立，一尘不染，曰妙空，照彻法界，曰明觉。富楼那因执性具有始，故疑佛果有终。因问佛言：若众生本具之本妙觉明，与佛所证之妙空明觉，无二无别，在圣不增，在凡不减；众生既能从真起妄，无状忽生山河大地诸有为相；然则如来今已证得，妙空明觉，山河大地之世界，有为相之众生，以及习漏之业果，何时当复再生。楞严文句：‘此问有二迷，一迷于修德；众生但具性德，故有迷真起妄之事；如金在矿，与沙石俱。佛有修德，既返妄归真，则无复迷真起妄；如金出矿，无复杂与沙石。二执法实有，不知迷真起妄，全妄即真，非离真而实有妄，妄现诸法，如空华，如水月，如镜影，本无实体，故佛以四喻答之。’

 

佛告富楼那：譬如迷人，于一聚落，惑南为北。此迷为复因迷而有？因悟所出？富楼那言：如是迷人，亦不因迷，又不因悟。何以故？迷本无根，云何因迷？悟非生迷，云何因悟？佛言：彼之迷人，正在迷时，攸有悟入，指示令悟。富楼那！于意云何？此人纵迷，于此聚落，更生迷不？不也！世尊。富楼那！十方如来，亦复如是。

 

壬二举喻答释分二。癸初喻妄因妄果其体本真

 

迷人，即迷失方向之人；喻迷真起妄，背觉合尘之众生。当迷人惑南为北之时，南方并不因其迷而转为北。喻众生迷真起妄，真体并不因其迷而变成妄。此迷为复因迷而有？因悟而出？是佛反问富楼那，迷因所在。当楼那答言：如是迷失方向之人，其迷既不因迷，亦不因悟。并自解释云：迷本无根，云何因迷；悟非生迷，云何因悟。若迷因迷，则未迷前，自应有迷；今征之事实，正当迷时，求迷尚不可得，况未迷前，本来无迷，故曰迷本无根。既迷无根，云何生迷？悟之与迷，敌体相对，悟则不迷，迷则不悟，如明之与暗，互相违背，云何相生？故迷既非因迷有，亦非因悟而出。迷喻无明，悟喻本觉，无明之前，本无无明，云何可说，无明因于无明而有；而本觉属真，无明属妄，无明有生灭，本觉原无生灭，一真一妄，云何相生？虽经曰：‘从真起妄。’然妄但依真起，非真体能生妄；喻影依镜现，非镜体中，能生诸像，此正显迷本无因。

 

佛言，彼于聚落迷失之人，正当惑南为北之时，忽有明辨方向之人，指示迷人，令悟明方向，不至再惑南为北。富楼那，在汝之意以为如何，此人纵然曾经于此聚落，迷失方向；但既经悟者指示，明白方向之后，更生迷否？富楼那言，不也世尊。佛言：富楼那！十方如来，亦复如是。此喻佛为众生时，虽迷真起妄，认妄作真；忽遇古佛，觉悟圣人，指示开悟，断惑证真之后；更不生迷；故曰十方如来，亦复如是。

 

此迷无本，性毕竟空；昔本无迷，似有迷觉，觉迷迷灭，觉不生迷。亦如翳人，见空中华，翳病若除，华于空灭。忽有愚人，于彼空华，所灭空地，待华更生，汝观是人，为愚为慧？富楼那言：空元无华，妄见生灭，见华灭空，已是颠倒，敕令更出斯实狂痴，云何更名，如是狂人，为愚为慧？佛言：如汝所解，云何问言：诸佛如来，妙觉明空，何当更出山河大地？

 

初二句谓无明无体，如迷本无根。此迷既非从迷生，亦非因悟有；正在迷时，亦无迷性可得，故曰性毕竟空。诸佛昔为凡夫时，本无迷性可得，不过似有迷时之妄觉耳；如迷路人，正在迷时，亦无迷可得，不过似有迷时妄觉惑南为北而已。若遇智者指示，起智观察，觉得无明妄有，本无实体，则心中无明顿销，妄想即灭，故古德云：‘不怕念起，但怕觉迟。’楞伽经云：‘觉想生为智。’梵网经云：‘无量见缚，求心故解脱；无量妙行，求心成菩提；无量功德以求心为本。’大乘心地观经云：‘若能观心性空，惑障不生便解脱。’六祖大师亦云：‘一灯能破千年暗，一智能灭万年愚。’此皆觉迷迷灭之理。觉不生迷，但约分证位已去而言，若在名字觉，或观行相似觉，尚且难保不复再迷。必须圆教初住，破无明，证法身，登分证觉，觉后即不复再迷。况拂果究竟觉，此正明迷本无因，正当迷时，已无迷可得，况佛圣人，觉悟之后，岂复生迷？

 

亦如翳眼之人，妄见空中狂华飞舞，若其翳除，空华即灭，不特见空中有华是妄见，即见空华灭时，亦属妄见。因空本无华，空华既不因眼翳而生，亦不因翳除而灭；见华生灭，已属虚妄，若再于彼空华所灭之处，更待空华复生，是人实愚不可及。翳眼如一切众生，空喻第一义空，空华喻三种相续。翳除华灭；喻权教三乘断惑证真。忽有愚人喻满慈等；于彼空华所灭空地，待华更生，喻问如来，今得妙空明觉，山河大地，有为习漏何当复生。

 

众生因无明障翳，一念不觉，转本有智光，为能见之妄见，故于第一义空，法性之中，妄见世界众生，以及业果三种相续。若除无明妄见，固无众生世界可得，即有无明妄见之时，身心世界，又何曾实有？不过妄名妄相而已，于第一义空，迥无所有。犹翳眼见空华，正见华时，空本无华，非待翳除，然后华灭。二乘不了万法唯心，妄见有生死可了，有涅槃可证，必须灭生死，证涅槃；犹如翳除，华于空灭。实则华本无生，何来华灭？见有空华生灭，已非智者；今汝满慈，竟问如来，山河大地，何当更生？何异愚人，于空华所灭之处，待华更生？众生在迷，生死涅槃，尚无实体，不过妄见似有而已，况佛已得妙空明觉，无明尽，真空显，岂复更生。故佛令满慈，审观是待华更生之人，为愚为慧。富楼那言，空元无华，妄见生灭；见华灭空，已是颠倒，敕令更出，斯实狂痴，云何更名，如是狂人，为愚为慧？满慈明于喻，而昧于法，不知生死涅槃，等如空华，本无所有。如法华经所云：‘诸法从本来，常住寂灭相。’见有生死可了，涅槃可证，已属颠倒：今再问佛，有为习漏，何当复生，岂非同于，敕令空华更生。故佛言，诚如汝满慈所解，空元无华，妄见生灭，已是颠倒，更待华生，简直狂痴；云何更问，诸佛如来，今得妙觉明空，山河大地，有为习漏，何当复生。此结责满慈所问不当。

 

又如金矿，杂于精金，其金一纯，更不成杂。如木成灰，不重为木。诸佛如来，菩提涅槃，亦复如是。

 

癸二喻真智真断不重起妄

 

菩提真智如精金，涅槃真断，如木灰。佛前说迷人，空华二喻，是明妄因妄果，本自不生。非成佛后始灭。今举金矿木灰为喻，是显智断二德，本来不变，非成佛后始生。金如众生佛性，沙石如五阴烦恼；金杂于沙石矿中，喻众生佛性，杂于五阴烦恼中。开矿取金，除去沙石，加以锻炼，即成纯金不杂。喻众生闻法，信解修证，除五阴，断无明，智圆德具；则此佛性，再不复为，烦恼所污，不为生死所染，正显修德有功，惑尽智圆，智德成就，不复再起无明。故曰：其金一纯，更不成杂。木为烈火所桡，物变成灰，既已成灰，当然不能，再成为木。木喻烦恼生死，灰如菩提涅槃，火喻智慧；以智慧火，烧烦恼木，证涅槃灰，断德成就，不再为烦恼所缠，如木成灰，不再为木。诸佛如来等三句，是举法合喻。诸佛如来，是显佛佛道同，菩提是智德，涅槃是断德；菩提是如如智，涅槃是如如理。诸佛断三烦恼，断三业障，断三土生死，而显菩提如如智，证涅槃如如理。正如开矿炼金，又如烧木成灰，故曰亦复如是。

 

佛用前二喻，破众生妄执，三种相续之迷。用后二喻，破其但知性具，不知修德之迷。若但用后二喻，则但知生佛悬殊，不显生佛平等；若但用前二喻，则虽知生佛平等，而未显生佛迥殊。今佛以前喻合后喻，令知虽然生佛平等，但即而常六；应当无修而修，不该生起增上我慢。再以后喻合前喻，令知虽然生佛悬殊，但六而常即，修而无修，不应生退屈之心。知前二喻，则无须移方灭华，但贵指迷息翳；知后二喻，则知洪炉烈火，矿木本具金灰。此实佛说法之权巧，度生之方便。

 

富楼那！又汝问言：地水火风，本性圆融，周遍法界；疑水火性，不相陵灭。又征虚空，及诸大地，俱遍法界，不合相容。

 

己二答相随性得以释相违性难分二。庚初牒问

 

富楼那执相迷性，故闻佛说，五大圆融之义，遂疑水火相克，既然周遍，云何不相陵灭，又虚空及诸大地，一碍一通，云何俱遍而得相容。今佛欲显空不空如来藏，互不为碍，故先牒其所问。

 

富楼那！譬如虚空，体非群相，而不拒彼诸相发挥。所以者何？富楼那！彼太虚空，日照则明，云屯则暗，风摇则动，霁澄则清，气凝创浊，土积成霾，水澄成映。于意云何？如是殊方，诸有为相，为因彼生？为复空有？若彼所生，富楼那，且日照时，既是日明，十方世界，同为日色，云何空中，更见圆日？若是空明，空应自照，云何中宵，云雾之时，不生光耀？当知是明，非日非空，不异空日。

 

庚二正答分二。辛初举喻

 

佛以虚空喻藏性，以明暗动静清浊霾映等喻七大之相。譬如虚空体非群相，而不拒彼诸相发挥；喻藏性体非七大，而不拒七大发挥。所以者何是征，彼太虚空，喻如来藏清净本然之体，即空如来藏。日照则明以下，喻藏性随缘之用，即不空如来藏。空体本非明暗等相，但日照之时，随日缘则现相；云聚之时，随云缘则现暗相；风摇之时，随风缘则现动相；雨后天晴曰霁，尘土收敛曰澄，霁澄之时，随霁澄之缘，则现清相；地气凝聚之时，随气缘则现浊相；尘土纷飞，随风雨而下谓之霾，土积之时，随土缘而成霾相，水澄之时，随澄缘则现映相；虚空本无诸相，而随日等缘而有明暗等相。喻如来藏，体非七大，但有随缘之用，故循业发现七大之相。

 

于意云何以下，是显诸相无实体，故得无碍。于意云何，是佛征问富楼那之意，以为如何。同时异处谓之殊方，诸有为相，谓明暗等相；彼指日等七缘，佛问富楼那，明暗等相，为因彼日云等七缘而生；为复从空而有。若从日等缘生，则堕因缘；若从空生，则堕自然。故若彼以下，正是破缘生空生。若谓明暗等相，是从日等诸缘而生，今且先说明之与日，若明从日生，日照之时，是日之明，则十方世界，有明之处，应是圆日分散之色；然则空中，应更无圆日。云何今于空中，更见圆日？圆日之外，何尝不是空体之明。然则此明，何得独属于日，此破自生。若谓日照之时，所有明相，是属空明，空能生明；然则空性常住，此空生之明，应自恒照，云何中霄，云雾之时，便见昏暗，无复光耀，此破他生。然此明相，不应是空日和合而生，故曰常知是明，非空非日，此破共生。但离空日，实无明相可得，故曰不异空日，是破无因生。非空非日，喻七大遍计非实，不异空日；喻七大依他幻有。七大乃藏性随缘幻有，相妄性真，以其相妄，故无实体，不相为碍；以其性真，故能周遍法界，不相陵灭。

 

观相元妄，无可指陈，犹邀空华，结为空果，云何结其相陵灭义？观性元真，惟妙觉明。妙觉明心，先非水火，云何复问，不相容者。真妙觉明，亦复如是。汝以空明，则有空现：地水火风，各各发明，则各各现；若俱发明，则有俱现。云何俱现？富楼那！如一水中！现于日影，两人同观，水中之日，东西各行，则各有日随二人去。一东一西先无准的。不应难言：此日是一，云何各行？各日既双，云何现一？宛转虚妄，无可凭据。

 

辛二法合。壬初正合上喻

 

若但举喻，而无法合，则喻难明。故前说迷人翳眼之喻以后，即举‘十方如来亦复如是’之法以合于喻。其次说金矿木灰之喻后，亦云‘诸佛如来，菩提涅槃亦复如是。’据此，今譬如虚空，体非群相而不拒彼诸相发挥之后，亦应举法以合；故观相元妄，至不相容者此段，应在无可凭据之下。文句亦谓，此文错拣，谅必当时译后抄写之误。真妙觉明，体非七大，而不碍七大发挥；亦如虚空，体非群相，不拒诸相发挥。空随日等心缘故；有明暗等心相出现；妙觉真明，其体非七大，而有随缘之用，故能循业发现，七大之相。故曰：‘真妙觉明，亦复如是。’

 

汝字似独指满慈，实则概括九法界众生。明乃循业之意。众生循发明空之业，即有空现，循发明地水火风之业，即有地水火风现。地水火风空五大之发现，或不同时，或不同处，或时处俱同。九界众生，各循其染净不同之业，而发现九界染净四大，不同之果。如菩萨循净空之业，即现虚空身；阿罗汉循无漏空业，而证偏空涅槃之果；凡夫循染空之业，即现无边太虚空等。又以地明；菩萨循净色之业，发现实报庄严土；凡夫循染色之业，发现有漏秽土；阿罗汉循即染而净色之业，发现方便有余土。又阿罗汉，循无漏业，而发现神通妙用之水火风等。菩萨循亦有漏亦无漏之业，而发现慈悲风，智慧水，三昧火等。凡夫循有漏之业，则发现飓风，以及水、火等灾。故曰：各各发明，则各各现。又天人见水，如琉璃宝、为可履行之地；人道见水，为可饮食之料；饿鬼见水，则是猛火，为彼所烧。此皆各循其业，同于一时处，俱现七大之相。故曰：若俱发明，则有俱现。以藏性体非七大，但有随缘之用；故循九界众生染净之业，各于不同时，不同处各现七大之相，或于同时同处俱现七大之相。此合前虚空，体非群相，不碍诸相发挥之喻。

 

云何俱现以下，是引日影之喻，以明俱现之义。水谓河水或湖水，凡有水处，皆有日影，两人同观水中日影，原本是一，但因东西各行，则各有日影相随而去。同观之时，日影是一，不能说二；各行之时，一东一西，各有日影相随，宛然是二，不可说一，故曰先无准的。不应难言以下，是释宛转虚妄。故佛先嘱满慈等不应据此难言，水中日影是一，云何东西各行，各有日影相随；既各有日影相随，则日影显然成双，云何水中惟现一日影。说一不可，说二亦非；总显日影，虚妄无体，故曰宛转虚妄，无可凭据。水喻如如理，日喻如如智，日影喻七大，两人喻众生；两人同观日影，则有二日随去，若千百人同观日影，千百人各行，亦将有千百日影相随。喻一人发现七大，则一七大现，若多人发明，乃至九界众生发明七大，即有九界众生七大俱现。总之循众生心，应所知量，随业发现。此七大之相，或各明各现，或俱明俱现，无非循业发现而已，似有非真；如日影随人，又如翳眼所见空华；水中无日，空中无华，既无凭据，更不可指陈。今有人竟欲，邀待空中之华，结成空果，岂非迷中倍人？然则又岂可诘问，空中之果，互相陵灭？此佛责满慈所问不当，七大之相，虚妄不实，本无实体，何来互相陵灭，互相不容。然七大之性，同一妙觉明体，惟妙觉明，更无他物。此妙觉明心，即如来藏性，原非水火诸大，但有随缘之用，故循众生之业而现七大之相而已。犹如明镜，体非群像，而能现众像；又如虚空，体非群相，而不拒彼诸相发挥，又岂可复问，互相陵灭，水火不相容乎？故曰云何复问，不相容者。

 

富楼那！汝以色空，相倾相夺，于如来藏；而如来藏，随为色空周遍法界；是故于中风动空澄，日明云暗。众生迷闷，背觉合尘，故发尘劳，有世间相。

 

壬二重明理性分三。初明不变随缘用

 

汝指满慈，实括九界众生。汝以色空，望下文，‘我以妙明。’此中应云：‘汝以无明。’一切众生，因一念无明妄动，晦昧为空，结暗成色，因此，但见色空，七大等相，互相倾夺，彼此障碍，互不相容。于如来藏，若望下文‘合如来藏，’此中应是‘背如来藏。’众生迷背藏性，故藏性随众生染缘，而现色空等七大之相，周遍法界，时间空间，无不皆有七大之相。是故于如来藏性之中，但见风是摇动，空是澄寂，日是光明，云屯则暗，土瓮成塞，火焚水润，空通非障等现象差别。众生迷于藏性，闷于无明，但见七大之相，不见七大之性。遂于本觉妙明之体，非背而背；于虚妄之相，不合而合。由于背觉合尘，造作诸业，发生三烦恼等尘劳，故有三土世间相续之相。此约藏性，随染缘而言。

 

我以妙明，不灭不生，合如来藏；而如来藏，唯妙觉明，圆照法界。是故于中，一为无量，无量为一，小中现大，大中现小；不动道场，遍十方界，身含十方，无尽虚空；于一毛端，现宝王刹，坐微尘里，转大法轮。灭尘合觉，故发真如妙觉明性。

 

此明藏性随净缘，故有佛界妙用。我是释尊自称，概括一切诸佛。佛知七大唯心，达七大相妄性真；于七大中，不生取舍，而以妙明无分别智为本修因，故于如来藏性，非合而合。而如来藏，随佛觉悟之净缘，唯一妙觉明心，圆照法界。圆照即如智，法界即如理；佛以如智照如理，故不但照事法界，亦照理法界，名圆照法界。其所照之法界，是清净法身；能照之智即般若德。是故于如来藏性之中，能一为无量，无量为一；小中现大，大中现小，即解脱德。佛因背尘合觉，圆证三德，故能称性起用，一为无量，无量为一，是理事无碍。小中现大，大中现小，是事事无碍。一谓一真法界之理，无量即十法界差别之事，以一真之理，遍于无量之事，即理即事；以无量之事，遍于一真之理，即事即理。一不为少，无量不为多，一无一相，无量亦无无量之相，唯一真法界，自在无碍，谓之一为无量，无量为一，亦即一多无碍。又一即一心，无量谓宇宙万法，一心能现万法，是一为无量；万法唯是一心，即无量为一。经云：‘明相精纯，种种变现。’，是一为无量；‘种种变现，不为烦恼，皆合涅槃，清净妙德。’即无量为一。又虚空藏菩萨云：‘又于自心现大圆镜，内放十种，微妙宝光，流灌十方，尽虚空际。’即一为无量；‘诸幢王刹，来入镜内，涉入我身，身同虚空，不相妨碍。’即无量为一。又弥勒菩萨云：‘识性流出，无量如来。’即一为无量；‘我以谛观，十方唯识，识心圆明，入圆成实。’是无量为一。一为无量，是依理成事；理不碍于事；无量为一，是即事显理，事不碍于理。此即理事无碍法界，为华严经十玄门中，一多相容门。大小指事相而言，如净名丈室，能容三万二千狮子之座，一一狮子座，皆纵广八万四千由旬，丈室无需扩大，狮座无需缩小；以丈室望狮座，即小中能现大相；以狮座望丈室，即大中现小。狮座丈室，皆属事相，丈室容狮座，狮座入丈室，彼此不相妨碍，是为事事无碍法界，亦即广狭自在门。

 

一为无量等四句，是先标四义，以明理事无碍，及事事无碍法界。不动道场以下，是展示四义，及二无碍法界之相。佛证一心之理，清净本然，既无自他去来，亦无迷悟生死谓之不动；然有机则应，无感不通，应身无量，度脱众生，谓之遍界，此释成一为无量相。属于理不碍事，亦即一不碍多。身含十方，无尽虚空，是释无量为一，身谓法身，亦即一真法界之理。十方虚空中，国土无量，众生无量，诸佛亦无量；无不皆含于一身中，是事不碍理，亦多一无碍。于一毛端现宝王刹，是释小中现大相，坐微尘里，转大法轮，是释大中现小相。一毛端是正报中最小者，宝王刹是佛宝法王之刹土，亦即三千大千世界，是依报中最大者。今能于一毛端之小，现一佛刹之大，是以正报摄依报，而依报入于正报。在正报之最小毛端中，望于所现依报最大之佛刹，佛刹亦不小，谓之小中现大，属事事无碍，亦即狭不碍广相。微尘是依报中最小者，转法轮即现身说法，身是正报中之最大者。今以全身正报之最大，坐在依报最小之微尘中转法轮，是以依摄正，正报入于依报中，在依报之微尘望于所包正报之身相，微尘亦不大，即大中现小，亦事事无碍，即广不碍狭相。故小中现大，大中现大，皆属事事无碍法界，是广狭无碍自在门。

 

灭尘合觉以下，是总结解脱妙用。尘指七大，佛知七大相妄性真，观其相妄，如空华灯影，故本无七大可得，则七大之尘不灭而自灭。观其性真，本如来藏故，觉不合而自合，因是灭尘合觉，无所障碍，故能显发本具之真如妙觉明性。性对相言，众生迷闷，背觉合尘，故迷真逐妄，执相遗性，即理而成事；诸佛灭尘合觉，融妄相而归于真性，即事显理，即相即性，故得理事无碍，以及事事无碍。

 

而如来藏，本妙圆心，非心、非空、非地、非水、非风、非火；非眼、非耳、鼻、舌、身、意；非色、非声、香、味、触、法；非眼识界，如是乃至、非意识界。非明、无明、明无明尽；如是乃至，非老、非死，非老死尽。非苦、非集，非灭、非道；非智、非得。非檀那、非尸罗，非毗梨耶，非羼提，非禅那，非般剌若，非波罗蜜多。如是乃至，非怛闼阿竭，非阿罗诃，非三耶三菩，非大涅槃，非常、非乐、非我、非净。

 

癸二明随缘不变体分三。子初明随缘不变如实空义

 

前科明藏性不变之体，而有随缘之用；今科明藏性用虽随缘，而其体不变。此如来藏随缘不变之体，即众生本具之本妙圆心。此心本无迷悟，而能为迷悟之所依，以其本无迷悟故，十界俱非，而为空如来藏；以其能为迷悟之所依故，十界俱即，而为不空如来藏；此心离即离非，是即是非，双遮双照，遮照同时，而为空不空如来藏。今先明随缘不变如实空义，故此藏性非心，非空非地非水非风非火。非心即七大中根识二大，属心法。空、地、水、风、火五大属色法。非眼非耳，乃至非意识界，谓藏性非十八界，亦即非阴入处界四科。总显藏性，非三界众生之四科七大。非明无明等四句，谓藏性非出世缘觉法。明是僻支佛能观能断之智，无明是十二因缘之初支；明是道谛，无明是集谛。众生由无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死，是流转门；圣者依法修行断无明，无明灭则行灭，行灭则识灭，乃至生灭老死皆灭，是还灭门。经文中非明无明，乃至非老非死是流转门；非明无明尽乃至非老死尽是还灭门。此中尽字，但尽分段生死，非尽变易；总明藏性，亦非缘觉法。苦是三界果，集是三界因；灭是出世果，道是出世因。声闻人知苦断集，慕灭修道，能证是一切智，所得是偏空理；故苦集灭道智得，皆声闻法。今云非苦非集，非灭非道，非智非得，即明藏性亦非声闻法。檀那，译布施，有财施法施无畏施三种。尸罗译持戒，亦有摄律仪戒，摄善法戒，及饶益有情戒三种。毗梨耶，译精进，有事理之别。前后五度，精勤修习谓之事精进。内不见身心，外不见有世界，观一切法空，不见能修所修，谓之理精进。法句经云：‘若起精进心，是妄非精进；若能心不妄，精进无有涯。’大智度论云：‘身口意业，寂然不动，名大精进。’羼提译忍辱，有生忍，法忍，无生忍，无生法忍，寂灭忍之别。又忍有事忍，理忍，合之有六：一力忍：谓凡遇逆境极力忍之；退一步让三分者是。二反忍：凡遇人加辱，反而责己；由已种因，故遭其果。三忘忍：谓心宽量广，虽然受辱，毫不介意。四观忍：辱境现前，以智观察，能所双亡，何辱之有？五喜忍：谓逢人加辱于我则喜，以能成就我之忍辱波罗蜜故。六慈忍：对横加毁辱之人，怜彼愚痴无智，不知礼让，不明因果；因而兴慈运悲，誓必度之。前三忍属事，后三忍属理。如释尊昔为歌利王时，受辱不嗔，反愿度之，即慈忍，亦即理忍。禅那译静虑，静是止，虑是观；止观不二名禅那。有世间禅，出世禅，及出世上上禅之分。世间禅又有凡夫禅及外道禅之别。凡夫禅谓四禅八定，但能伏烦恼，不能了生死。外道禅与凡夫禅同，但比较执著或误解。如证初禅误以为证初果；或迷有漏天，作无为解；或计常计断等。二俱未能超越三界，在世间中，有得有失，此即七趣中之四禅及四空天；亦即五十重阴魔中之外道禅。出世间禅乃佛子所修，或观身不净，观受是苦，劝心无常，观法无我。或修空，无相，无作三三昧。或修四念处，断三界我执，苦因既灭，苦果不生，因而超三界，了生死，身心俱得自在，谓之出世间禅。出世上上禅有二，一名菩萨禅，二名如来禅。菩萨禅未达万法唯心，不解即空即假即中，圆融三观。利根者修空、无相、无作、三三昧；钝根则修无常观，断三界我执，不住小果，从空出假，广学四教四门，以作利生之方便。假观成，得总持，知根，问答，决疑等四无所畏，鉴机设教，广利有情，位在十行，复出假习中；由十行进观中道，凝然不动，渐伏无明，位在十向。中观成，登初地，分破无明，分证法身，能一身现无量身，上供诸佛，下济含灵，名菩萨禅。如来禅，亦名圆顿禅，悟万法唯心，心外无法，法外无心。常寂灭不动，既无生死可了，亦无涅槃可证，固无烦恼可断，更无菩提可成。但由于无始习气未除，故于无修中而修，虽修万行，不生住著，初发心时，便观诸法实相，故名圆顿禅。本经云：‘有三摩提，名大佛顶，首楞严王，具足万行，十方如来，一门超出妙庄严路。’又云：‘是名妙莲华，金刚王宝觉，如幻三摩提，弹指超无学。’又云：‘此阿毗达磨，十方薄伽梵，一路涅槃门。’圆觉经亦云：‘一切如来，本起因地，皆依圆照，清净觉相，永断无明，方成佛道。’华严经云：‘观一切法即心自性，若诸菩萨，与如是观行相应，初发心时，便成正觉；成就慧身，不由他悟。’此皆如来禅，亦即圆教上上禅，本经纯显如来禅。阿难所请，十方如来妙奢摩他，三摩禅那之妙三观门；及佛所许有三摩提，名大佛顶首楞严王，具足万行十方如来，一门超出妙庄严路，固然是如来禅；而佛于本经，节节开示，从始至终，又何曾不是显示圆顿止观，如来上上禅。般剌若，即般若，译云智慧。亦有世间智，出世智，出世上上智之别。能通达世间琴棋书画，诸子百家，医卜星相，工巧技艺，天文地理等，名世间智。若能知苦断集，慕灭修道，断三界烦恼，证得无生法忍，名出世智。若达万法唯心，观诸法空寂，所谓：‘诸法从本来，常住寂灭相，不可以言宣。’是出世上上智。本经显四科七大，本如来藏，正是出世间上上智。波罗蜜多，译云事究竟，亦名到彼岸；六度中随修一法，究竟圆满，谓之到彼岸。般若经云：‘若菩萨修前五度，但能成就世间法，尚不能证声闻缘觉二乘小果；若有般若力，则能成就世出世法，乃至成就无上菩提。’显然般若于六度中最尊，前五度如七宝，般若如摩尼宝王；前五度如盲人，般若如明眼者。但修前五度，只名度不名到彼岸，必加般若，方名到彼岸。此六度是菩萨法，今云非檀那，非尸罗，正显藏性亦非菩萨所修之六度。

 

如是乃至有二义，一菩萨行门甚多，何止六度。法华经云：‘尽行诸佛，无量道法。’华严经云：‘一切法门无尽海。’又云：‘我所修行无有量，获得无量诸功德；安住无量诸行中，了达一初神通力。’可知菩萨法门无量，不能尽举，故如是是承上藏性非菩萨之六度法，乃至非菩萨所修无量法门。二菩萨六度万行是因，如来涅槃是果，意谓此藏性不特非菩萨所修之如来密因，亦非菩萨所证之如来果。故如是乃至，是从因至果义。非有所超略也。怛闼阿竭，译云如来，是十号中，仿同先德号。阿罗诃，译云应供，是堪为福田号；三耶三菩，译云正遍知，是遍知法界号；大涅槃，译云大寂灭，大是法身，寂是解脱，灭是般若。大般涅槃经云：‘如来法身非是涅槃；但是般若，亦非涅槃；若但解脱，亦非涅槃。我今为众生故，安住如是三法，入于涅槃。’故涅槃即如来三德秘藏。其名有三，一曰性净涅槃，是法身德；二曰圆净涅槃，是般若德；三曰方便净涅槃，是解脱德。名虽不同，唯是一心。常乐我净，是涅槃四德。佛证不生灭之理曰常，佛果法乐无边曰乐；得大自在妙用无穷曰我；三惑尽，二死亡曰净。今云非怛闼阿竭等，显藏性非佛界能证极果之人，及所证究竟之法。

 

以是俱非，世出世故。

 

此二句应归上科，属总结。世谓世间，指六凡言。即本科文中，非心至非意识界，明藏性非世间法。出世谓出世四圣法。即本科文中非明至非净。其中非明至非得，明藏性非真谛理；非檀那至非波罗蜜多，明藏性非俗谛理；如是乃至非净，明藏性非中谛理；总显藏性非十法界三谛理。故曰：以是俱非，世出世故。亦即显如来藏如实空义；一空一切空，无假无中无不空。依之而修，成奢摩他空观。证如来藏圆真谛理。

 

即如来藏，元明心妙，即心、即空、即地、即水、即风、即火；即眼、即耳、鼻，舌、身，意；即色、即声、香、味、触、法；即眼识界、如是乃至，即意识界。即明、无明，明无明尽，如是乃至，即老、即死，即老死尽。即苦，即集，即灭，即道，即智，即得。即檀那，即尸罗，即毗梨耶，即羼提，即禅那，即般剌若，即波罗蜜多。如是乃至即怛闼诃竭，即阿罗诃，三耶三菩，即大涅槃，即常、即乐、即我、即净。

 

子二明随缘不变如实不空义

 

藏性虽非一切法，但性具一切法故；一切俱即。即此如来藏性，元本明妙之心，即心即空，乃至即意识界；明藏性即世间四科七大之法。即明至即得，明藏性即出世二乘四谛十二因缘之法；亦即真谛理。即檀那至即波罗蜜多，明藏性即菩萨法，亦即俗谛理；即怛闼阿竭，至即净，明藏性即佛法，亦即中谛理。

 

以是俱即，世出世故。

 

此二句亦应归上科，是总结藏性，即十法界三谛理。所谓一假一切假，无中无空，无不假，正显如来藏如实不空义。依此而修，成妙三摩钵提假观，圆俗谛理。

 

即如来藏，妙明心元，离即离非，是即非即。

 

子三明随缘不变遮照同时义

 

前一切俱非，显空如来藏；一切俱即，显不空如来藏；今遮照同时，是显空不空藏。即如来藏，谓即前文俱非俱即之如来藏性。此藏性不可思议曰妙，朗照法界曰明，此心是众生本具曰元。离即离非，是双遮空有。离即谓离不空藏，亦即离有；离非，是离空藏，亦即离空；空有双离。是即非即，是双照空有，是字双贯即与非即。意谓，是即十法界，照不空藏，亦即照有；非即十法界，照空藏，亦即照空；空有双遮双照，正显中道空不空如来藏。佛示空藏，为修奢摩他空观之所依；示不空藏，为修妙三摩钵提假观之所依；示空不空藏，为修妙禅那中观之所依。利根者，闻藏性非世出世法，则能成妙奢摩他空观；闻藏性即世出世法，则能成就妙三摩钵提假观；闻藏性遮照同时，则能成就妙禅那中观。故下文云：‘汝但不随分别，狂心顿歇，歇即菩提。’又云：‘颠倒不生，斯即如来，真三摩地。’

 

上来所显，三如来藏，亦即三谛，三大，三身，及三德。空藏即真谛理，三大中相大，三身中报身，三德中般若德。不空藏即俗谛理，三大中用大，三身中应身，三德中解脱德。空不空藏，即中谛理，三大中体大，三身中法身，三德中法身德。故本经所诠，是圆三谛理，佛自许宣首楞严王大定之后，处处皆显，此圆三谛理。故阿难等，得以顿悟自心；今为无学大众，重明此理，令知万法唯心，唯一藏性。此即空即假即中之藏性；言语道断，心行处灭，唯证乃知，岂可以分别心，测如来智。故下佛责满慈，以世间语，欲入佛知见，诚属迷情，而非智者。

 

如何世间，三有众生，及出世间，声闻缘觉，以所知心，测度如来，无上菩提。用世间语言入佛知见。譬喻琴、瑟、箜篌、琵琶，虽有妙音，若无妙指，终不能发。汝与众生，亦复如是。宝觉真心，各各圆满；如我按指，海印发光；汝暂举心，尘劳先起。由不勤求，无上觉道，爱念小乘，得少为足。

 

癸三结责迷情

 

如何是深责之词，世间谓有情世间，三有指欲有、色有、无色有。三界众生，依因感果，因果不亡，谓之三有。声闻缘觉，指正觉世间，二乘虽断烦恼，了生死，出三界，证我空；但仍迷此如来藏性，圆三谛理。纵然权教菩萨，亦未明此理，但菩萨法执较轻，二乘法执较重，故佛举而责之。以所知心，即分别妄想心，三界众生所知心，即前七识；二乘所知心即第八识，二皆妄想情虑。如来是能证之人，菩提是所证之法。又菩提为能证；三如来藏为所证。佛以实智菩提，证空藏；以方便智菩提，证不空藏；以真性菩提，证空不空藏。故此三如来藏，乃佛所证境界。今凡夫二乘，以所知分别之心，妄想测度佛以三智所证之极果，实际徒劳无益。佛果菩提，言语道断，心行处灭，佛为利生，于无言说中，方便说示而已，众生不解言外之旨，反于言语之中，妄起分别，用世间因缘自然和合及不和合，互相陵灭，及互不相容等语言，岂可进入佛之知见！无上菩提约果，佛之知见，约因。佛知见即如来密因；无上菩堤是佛极果。非开圆解，无以修证，岂世间语言可能证得？

 

琴瑟箜篌，以及琵琶，皆乐器中其音最雅者。琴相传为古代伏羲氏所制，用以禁止邪淫，而归雅正。长三尺六寸，以象三百六十日，徽用十二，以象十二律。用桐木制，古止五弦，以明五音，所以有帝舜弹五弦之琴，歌南风之章之说。后文王武王，各加一弦，以合君臣之德，即今所用七弦琴。瑟谓萧琴，其声萧箫而清彻，弦有二十五，古诗所谓二十五弦弹月夜，即指瑟。箜篌十四弦，乃师延所作，声自空出，有卧竖二种，相传唐太宗伐日本，至百济国而得之，故亦名百济琴。琵琶四弦，手向前推出名琵，向后却曰琶。四种皆丝属之乐，音皆美妙，喻凡夫外道声闻缘觉，各具藏性，随缘不变，不变随缘之妙用。乐器虽具妙音，若无妙指善弹，终不能发音；如众生本具藏性，若无妙修，妙用终不能显。

 

汝与众生，亦复如是，是以法合喻；谓汝满慈及一切凡小，亦如前喻。琴等乐器如宝觉明心，琴具妙音，喻凡小本具真心，各各圆满。但因缺乏妙修，用不能显。佛有妙修，既证藏性，而且能起妙用，故能按指，海印发光。海印，三昧名，出华严经。佛修此三昧，一切法皆现于此三昧中，如大海映现万象，谓之海印发光。本经佛以手摩阿难顶，普佛世界，六种震动，微尘如来，住世界者，各有宝光，从其顶出，其光同时，于彼世界，来只陀林灌如来顶；此即按手指海印发光之例证。又净名经佛云：‘菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净。’当时舍利弗心疑我佛释尊，因中为菩萨时，意岂不净，云何娑婆佛土，如此不净；当时佛以足指按地，此娑婆界，即成净土，顿变庄严，如极乐国，此是按足指海印发光。汝暂两句，合无妙指，谓满慈及诸凡小，虽然本具藏性妙用，但无妙修，故暂时举心动念，尘劳烦恼已先起。其因何在？皆因凡小，不肯勤求佛之无上觉道，而爱念小乘，得小为足之过。小乘发心。畏惧菩提路远，爱念小乘，易于修证。而厌苦断集，慕灭修道，纵成无学，得一切智，但去佛果，犹为遥远。若然得少为足，不再进修，何来妙智，契此妙理。正如琴等乐器，如无妙指，不能发音。故曰，汝与众生，亦复如是？此即弹偏斥小，属方等时。

 

富楼那言：我与如来，宝觉圆明，真妙净心，无二圆满。而我昔遭无始妄想，久在轮回，今得圣乘，犹未究竟；世尊诸妄，一切圆灭，独妙真常。敢问如来：一切众生何因有妄，自蔽妙明，受此沦溺？

 

丁二明迷悟因缘无性分二。戊初答满慈重征妄因分二。己初牒问

 

满慈前问，清净本然，云何忽生，山河大地，诸有为相。佛答以迷真起妄，三种相续，皆始于无明。今满慈欲求无明妄因，故复问一切众生，因何有妄。初四句，是领会佛所说：‘汝与众生，宝觉真心，各各圆满。’次四句是领会佛说‘汝暂举心，尘劳先起。’本觉真心，如摩尼宝王，光辉灿烂，故称宝觉，其体圆满，清净本然，一法不立，属空藏；其用明照，洞彻法界，一法不遗，属不空藏；妙则双照空有，净则双遮空有，属空不空藏。此一心三藏之理，众生所具与佛所证，无二无别，在凡不减，在圣不增，故曰无二圆满。但佛已亲修亲证，故能称体起用，按指发光；众生迷而不修，未能获证，故暂举心，尘劳先起。虽然生佛迷悟相去天渊，然此妙性平等无二。此乃牒佛所示之理，而我与众生，过去无始时来，迷真起妄，因妄作业，因业流转，久在转回，沉溺不已。今虽于世尊座下，闻法修行，得证圣果，然犹属权乘，未得究竟；今承佛劝诫，自当回小向大，勤求佛乘，不再爱乐小果。但欲成佛，必须真修，如欲真修，当先断妄，欲要断妄，必须先知妄因，诚如佛言，如王发兵讨贼，应先知贼所在。故今敢问如来，一切众生因何有妄，自蔽无明。佛为无上法王，且曾圆修圆断圆证，诸妄既尽，独得妙觉真常，必知妄因所在。愿佛慈悲开示，使我等先知妄因，后取如来果觉。

 

佛告富楼那：汝虽除疑，余惑未尽，我以世间；现前诸事，今复问汝：汝岂不闻；室罗城中，演若达多，忽于晨朝，以镜照面，爱镜中头，眉目可见；嗔责己头，不见面目；以为魑魅，无状狂走。于意云何？此人何因，无故狂走？富楼那言：是人心狂，更无他故。

 

己二答分二。庚初明妄本无因分三。辛初立喻

 

满慈闻佛开示，因迷真起妄，故有三种相续，已除清净本然，云何忽生，山河大地之疑；后再闻三如来藏，离即离非，是即是非，亦悟众生与佛，宝觉真心无二圆满，不再疑七大互相陵灭，不合相容。则大疑已除，但余惑未了；尚未达妄本无因，故问如来，一切众生，因何有妄。佛欲拔其疑根，特引世间实事为例，而问满慈曰：汝岂不闻，室罗城中，演若达多，无状狂走之事？室罗城译丰德，演若达多，译祠接，魑魅是山泽之鬼。此人忽于一朝，以镜照面，爱镜中头，眉目可见，反嗔自己之头，为何不见面目，以为是魑魅作祟，因而无故发狂而走。达多喻众生，头如真性，以镜照面，喻众生一念不觉妄动：镜中头喻相分，知镜中头是见分。众生不了见相二分如幻，而以见分妄取相分，念念爱著，如爱镜中头，一切法本是自心影子，今以自心取自心，即背觉合尘，非幻成幻法。嗔责己头等三句，喻众生迷真起妄，流转生死，三界众生爱妄有，而不见真空；故流转同居士。二乘爱偏空，而不见妙有；流转方便土。菩萨爱修万行，而不见中道；流转于实报土。九界圣凡，皆如迷头认影，无状狂走。佛征问满慈，以为如何，此人何因无故狂走。满慈答言：是人心狂，更无他故，正显妄本无因。既非因迷，亦非因悟，由一念不觉，而起无明而已，此外更无他因。如经云：‘众生现行无明，即诸佛不动智。’庞公云：‘但观起灭处，此个是真如。’本经亦云：‘生灭去来，本如来藏。’正是即妄即真，众生不知，故从迷积迷，随妄心分别流转；若知妄本无因依真幻有，因而回光反照，妄自不生，即大涅槃。正如大涅槃经云：‘十二因缘即佛性’。

 

佛言：妙觉明圆，本圆明妙。既称为妄，云何有因？若有所因，云何名妄？自诸妄想，展转相因，从迷积迷，出历尘劫；虽佛发明，犹不能返。如是迷因，因迷自有，识迷无因，妄无所依，尚无有生，欲何为灭？得菩提者，如寤时人，说梦中事；心纵精明，欲何因缘，取梦中物？

 

辛二显法

 

此以法合喻。众生之妄，如达多之狂，达多因心狂而走；众生因迷真起妄，而流转生死，此外，并无他因。真心寂照名妙觉，照寂曰明圆，本来如是，故曰本圆明妙。本圆即大义，本明是佛义，本妙是顶义；故本圆明妙，即大佛顶义。众生本具体相用三大之本圆明妙真心，一尘不染，一法不立，实无法可得，不应说是妄因。既称为妄等四句，是释妄本无因。既名虚妄，当无自体，何来有因。反之，若有所因，自有实体，云何名妄。自诸妄想以下正显妄因无始。由最初一念不觉之无明业相，而有能见所见；不了能见所见，幻妄不实，而起分别，名智相；分别不已，名相续相；坚执取著，是执取相；计内身心为实我，外色为实法，是计名字相；由是起贪嗔痴，作杀盗淫，名起业相；由业感果，是业系苦相。所谓：‘无明不觉生三细，境界为缘长六粗。’从微至著，自细至粗，谓之自诸妄想，展转相因。一念不觉，是根本无明，因惑作业，由业感果，是枝末无明。如是由因感果，受果报时，再作业，再感果，因果循环，生死不已，故曰从迷积迷，以历尘劫。虽佛苦口婆心，为汝等种种发明，三种相续，由于迷真起妄，妄因妄果，其性本空。而汝等犹不能回光返照，不达如是迷因，正因迷惑不知，妄本无因而妄执为实有；其实迷因，如空华之幻有，如水月之似有，所谓：‘昔本无迷，似有迷觉’而已。若能识得迷本无因，如狂华之无依，尚无有生，欲何为灭。但因翳眼观之，似有生灭而已。菩提译觉道，已得菩提者，谓诸佛已得无上菩提之果；亦不过如从梦中醒悟之人，说梦中之事；其心纵然精明，能忆梦中境物，但终无法取得梦中之物，以示他人。因梦境本空，实无所有故。佛五住已破，无明梦醒，如寤时人；众生所见人我自他，圣凡苦乐，皆喻梦中境物。佛三智圆，万德具，如心精明。佛为众生说，无明妄想，如醒人说梦；说梦之人，无法取得梦中事物示人，如佛说妄因，因迷自有，无法将妄示人，因妄本无体，并非实有故。

 

况复无因，本无所有。如彼城中，演若达多，岂有因缘，自怖头走？忽然狂歇，头非外得；纵未歇狂，亦何遗失？富楼那！妄性如是，因何为在？

 

辛三结合

 

况复无因，是显妄因本空；本无所有，是明妄果亦无。如彼城中，演若达多，岂有因缘，自怖头走；若然达多，正在怖头狂走时，忽然狂心顿歇，便知头属本有，非从外得。纵使未曾狂歇，正在狂走之时，其头又何曾失？此喻众生在迷，佛性未失，诸佛悟证，佛性亦非外得。迷之不失，悟之不得。正如古德所云：‘迷时踏破荒山岭，悟来方知在目前。’可知妄本无体，其体即真。无明妄想之体性，本来如是；求其体性，尚不可得，欲索其因，更不可得。故曰：妄性如是，因何为在？

 

汝但不随分别，世间、业果、众生，三种相续，三缘断故，三因不生；则汝心中，演若达多，狂性自歇，歇即菩提。胜净明心，本周法界，不从人得；何藉劬劳，肯綮修证。

 

庚二明真亦无得分二。辛初法说

 

众生执我，二乘执法，故满慈闻佛说，众生从真起妄，而有三种相续；因此执三种相续为实有，不知众生世界，以及业果，俱属虚妄，如空华水月，梦事灯影，似有而非真有。若执为实有，即是无明；若知虚妄，不起分别，无明即灭。可知无明无本，皆由分别；此能分别之妄心，即烦恼根本。由分别故，于善恶境，起贪嗔痴之念。作杀盗淫之业，遂招感世间众生业果相续之果。三缘指杀盗淫业，三因指分别妄心，亦即分别法执。二乘已断分别我执，不再作杀盗淫业，但分别法执犹存，仍有三种相续之因。今佛教其但不随分别，三种相续之因从此不生，既不生则不灭，如是心体寂然，分别不起。所谓：‘但离妄念，即如如佛。’故曰：‘则汝心中，演若达多，狂性自歇，歇即菩提。’狂性喻无明，但不随分别妄心，狂性之无明，自然歇息；歇即菩提，可知菩提，乃心中菩提，非从外得，不过一向为分别妄想所障蔽不显而已。今无分别，菩提即现，故六祖大师云：‘著境即烦恼，离境即菩提。’胜净明心，是菩提果觉之本体，此体为万法之宗曰胜；本无生死烦恼曰净；光明遍照，了了常知曰明。此心天然如是，遍一切时处，曰本周法界。此胜净明心，本周法界；法界众生，人人本具，不假修成，亦非他与；但于分别妄心息灭之时，此心即显。故知不随分别，实为修习首楞严大定之殊胜法门。亦即如来禅。法华三昧经云：‘寂寂安空空，法华三昧现。’金刚经云：‘离一切相，即名诸佛。’骨间之肉曰肯，筋肉结处曰綮。出自庄子养生篇：庖丁牛刀，用十九年，其新如故，惠王问：何得如此？庖丁答云：‘肯綮之未尝，何况大骷。’意谓：向筋肉缝处下刀，不与肯綮接触，免伤其刀，何况骨头。今云何藉劬劳，肯綮修证。即无须劳筋苦骨，勤恳修行，苦苦求证。佛意谓：但能达妄本空，妄空真显，何必索求妄因，勤劳修断，而冀有所证得？此即六祖所云：‘一悟即至佛地。’亦本经所示：‘十方如来一门超出，妙庄严路。’

 

譬喻有人：于自衣中，系如意珠，不自觉知；穷露他方，乞食驰走，虽实贫穷，珠不曾失。忽有智者，指示其珠，所愿从心，致大饶富。方悟神珠，非从外得。

 

辛二喻合

 

上无片瓦遮头曰露，下无立锥之地曰穷。人如一切众生，衣喻五阴，如意珠喻菩提胜净明心。有人衣中系珠，如众生五阴身中，本具佛性。不自觉知，喻众生虽本具佛性，但迷而不知。众生无福慧庄严曰穷，无涅槃依止曰露。乞食驰走，喻凡小乞有漏无漏之益。虽实贫穷，珠不曾失，喻众生虽在生死，为众苦所逼，而佛性未失。忽有智者，指示其珠，喻大觉世尊，说法直指真心。所愿从心，致大饶富，喻闻法观心，狂性顿歇，歇即菩堤，佛果功德显现，自此大用无边。方悟神珠，非从外得，喻悟佛性本具，非成佛时，方从外得。

 

此总显佛性，迷之非失，悟之非得。迷时妄固无因，悟时真亦何曾得？正答满慈重征妄因竟。

 

即时阿难，在大众中，顶礼佛足，起立白佛：世尊，现说杀、盗、淫业，三缘断故，三因不生。心中达多，狂性自歇，歇即菩提，不从人得；斯则因缘，皎然明白，云何如来，顿弃因缘？我从因缘，心得开悟。世尊！此义何独我等年少，有学声闻。今此会中，大目犍连，及舍利弗，须菩提等，从老梵志，闻佛因缘，发心开悟，得成无漏。今说菩提，不从因缘；则王舍城，拘舍梨等，所说自然，成第一义。惟垂大悲，开发迷闷。

 

戊二答阿难再执妄缘分二。己初疑问

 

小乘人向闻佛说，诸法从缘生，法执深固。虽经前破妄显见，四科七大，无非藏性，一一皆说，非因缘非自然。但今阿难闻佛答富楼那，语多带因缘，如经文：以是因缘众生相继；以是因缘世界相续；以是因缘业果相续。又：‘三缘断故三因不生。’岂非因缘。狂性自歇，歇即菩提，不从人得，岂非自然。因而于大众中，从座而起，顶礼佛足而白佛言：世尊现说，至不从人得，是按佛语，以为问难之端。斯则四句，是疑佛语，前后相违。阿难意谓，佛今既说三缘断故，三因不生，斯则岂非因缘，皎然明了，云何如来顿弃因缘？不但我阿难是因值佛因缘，而出家学道，即佛座下，许多少年有学声闻，亦因闻佛说法因缘，而出家修行。何独我阿难及年少有学声闻如此，即今法会中，大目犍连，及舍利弗、须菩提等，无学长老，亦因闻佛说因缘之法，发心出家，修行悟道，而得证无漏圣果。目连佛弟子中神通第一，是佛座下四众之养母；舍利弗，则智慧第一为四众之生母。未出家前，两人皆从沙然梵志出家。沙然死后，将其座下二百弟子，分与二人率领。复因乞食途中，遇马胜比丘，得闻：‘诸法从缘生，诸法从缘灭，我佛大沙门，常作如是说。’之偈，而心开意解，从佛出家学道，不久即证圣果。须菩提，佛弟子中解空第一，亦因悟缘生性空，而证圣果。等是等于其他无学声闻。今佛说狂心顿歇，歇即菩提，胜净明心，本周法界，不从人得，何藉劬劳，肯綮修证，即是说菩提，不从因缘；此何异于王舍城中，拘舍梨等外道所说，八万劫后，自然成道，不假修证。然则外道所说自然，岂不成为第一义谛？在阿难之意，以为佛今日所说，即使不落因缘，亦堕于自然。殊不知佛说法，是观机设教，对病施药。昔为小机，故说因缘生法，令知无常苦空，不执身心器界，而证涅槃；是佛方便，属于权教。今汝阿难，既殷勤启请，十方如来得成菩提最初方便，则此众生本具之菩提心法，岂属世间因缘？虽然，正因菩提，本自天然不假修证，但果上菩提，非假缘因，了因莫显。由佛教其但不随分别，即是缘因菩提，若能依佛所教，不随分别，便是了因菩提。由此缘了二因，显发不假修成之正因菩提，而成无上觉，此岂是王舍城拘舍梨等外道所说之第一义谛？阿难未明此理，故心中迷闷不已，惟恳求佛慈悲，开示启发，其心中之迷闷。

 

佛告阿难：即如城中，演若达多，狂性因缘，若得灭除；则不狂性，自然而出，因缘自然，理穷于是。

 

己二示答分二。庚初破疑分二。辛初即喻推破分二。壬初立喻

 

狂性喻无明，能为障道因缘；不狂性，喻菩提。狂性若得除灭；喻但不随分别；则不狂性，自然而出，喻心中狂性自歇，歇即菩提。阿难因闻佛引演若达多为喻而生疑，故佛仍以此喻而推破其妄计因缘自然之情执，故告之曰：即如城中，演若达多之狂性，喻无明为障菩提之因缘；若狂性顿歇，则不狂性之菩提，自然而出，你所执之因缘自然，穷究其理，不过如是。以狂性除灭为因缘，以不狂性自然而出为自然。殊不知我所说三缘断故，三因不生，本非因缘，狂心顿歇，歇即菩提，亦非自然。故下文随即破其计因缘自然俱非。

 

阿难！演若达多，头本自然，本自其然，无然非自，何因缘故，怖头狂走。若自然头，因缘故狂，何不自然，因缘故失？本头不失，狂怖妄出，曾无变易，何藉因缘？

 

壬二破二执分二。癸初正破二执分二。子初约头破

 

佛呼阿难，在汝之意，以为达多之头，本是自然，错矣！若其头本是自然，则应时时自然，处处自然，无时无处不是自然；然则以何因缘，忽然怖头狂走。既然发生怖头狂走，可知其头，非本自然。若自然头以下，是破因缘；佛恐阿难闻破自然，即转计因缘。故佛随即破之曰：若果其自然本有之头，是由于照镜因缘，怖头狂走，何以自然之头，不随狂怖因缘而遗失？今达多之头不但未失，且未曾丝毫变易，可知其头，亦非因缘，故曰何藉因缘。此总显头非因缘，亦非自然。若说自然，不应有狂；若说因缘，何不遗失。头如菩提，若谓菩提是自然，不应迷真起妄，若谓菩提是因缘；理应变易。今菩提真性，在凡不减，在圣不增，迷之不失，证之不得，故非因缘，亦非自然。不但菩提真性，非因缘，非自然；即无明狂妄，亦非因缘，非自然。故下科约狂破阿难因缘自然之情执。

 

本狂自然，本有狂怖；未狂之际，狂何所潜？不狂自然，头本无妄，何为狂走？

 

子二约狂破

 

此科文中：‘本狂自然’，应是‘狂本自然。’又‘不狂自然，’应是‘狂不自然。’达多之头，固非因缘，非自然；即达多之狂，亦非因缘非自然。若谓达多之狂，本是自然，则无论何时何处；皆应有狂，无须照镜而后狂；然则，未发狂时，狂性潜藏何处？今不但未狂之时，求狂性不可得；即正在狂时，觅此狂性，亦了不可得。故知狂性，本非自然。若谓狂性非是自然，当属因缘；若狂性属因缘，究竟因何而狂，头本清醒无妄，不应成为狂性之因，故狂非因头有，狂亦应非因狂而狂，若狂因狂有，则未狂之前，理应有狂；今正当狂时，求其狂性尚不可得，况未狂前？此总明狂性非因缘非自然。以喻无明烦恼，亦非因缘非自然。若谓无明，本自天然，即使旷劫修行，亦难成佛；今诸佛既已断惑证真，当知无明烦恼，本非自然。既非自然，当属因缘；然则此烦恼究竟因真有，抑因妄有。真非妄本，不能说妄因真有；若妄因妄。应先有妄根，妄若有根，纵劫修行，亦难拔除。今依法修行，既可返妄归真，当知妄本无根，非因妄有妄。此总明无明烦恼，非因缘亦非自然。但由虚妄，更无所因，喻达多狂走，但由心狂，更无他故。

 

若悟本头，识知狂走，因缘、自然，俱为戏论。

 

癸二悟本俱非

 

若悟本头，是达真本有；识知狂走，是达妄本空。富楼那问一切众生，因何有妄，执妄有因；阿难疑佛弃因缘，同于外道所说自然。皆因不悟本头不失，狂走无端；所以堕入因缘自然之妄执。若悟本头，狂走未失；识知狂走，妄本无因；则因缘自然，俱属戏论。

 

是故我言，三缘断故，即菩提心。

 

辛二合法结显分三。壬初直结法

 

经文嫌略，应云：‘是故我言，汝但不随分别，三缘断故，三因不生，狂性自歇，歇即菩提。’由于三因不生，即菩提心，故菩提非自然；菩提本具，非从人得，故菩提非因缘，此佛重伸歇即菩提之意。

 

菩提心生，生灭心灭，此但生灭；灭生俱尽，无功用道。若有自然，如是则明自然心生，生灭心灭；此亦生灭。无生灭者，名为自然；犹如世间，诸相杂和成一体者，名和合性。非和合者，称本然性。

 

壬二重简非

 

前三句，恐阿难等闻佛说三缘断故，即菩提心，而误执菩提心之所以生，是由于生灭心之灭。然则，菩提心岂非仍有生灭？实则菩提本具，实无所生，无明本空，实无所灭。说生说灭，但属凡夫妄情计执而已，非真菩提心。必须将此见有生灭心灭之灭，及见有菩提心生之生，二俱灭尽，至此方是无功用道，不假修成。但亦不可，妄作自然之想，若有自然之想，如是则是发明自然心之生，是因于生灭心之灭，此仍是有生灭，有对待之法，故曰，此亦生灭。若然固执灭生俱尽，即以此无生灭心，名为自然；则犹如世间，诸相杂和，成一体者，名和合性。对此和合性，遂将非和合之物，称本然性。此非和合之本然，乃对和合而言。仍属生灭对待法，和合喻世间生灭因缘法，非和合之本然性，喻不生灭之真心。此真乃对妄立，犹非元真之菩提心，如下文所云：‘言妄显诸真，妄真同二妄。’

 

本然非然，和合非合。

 

此二句仍属简非文，应归上科。意谓对和合而说本然，此本然则非真本然；对本然说和合，则此和合，亦非真和合。本然非然，是以非本然遣本然；因此本然之性，虽不变，而能随缘，故非自然。和合非合，是以非和合遣和合，以和合之相虽随缘，而体不变，故非因缘。总显菩提真心，亦即藏性，既非世间和合之因缘，亦非对和合而说本然之自然，以世间所说，因缘自然，二皆虚妄，无实体故。

 

合然俱离，离合俱非，此句方名，无戏论法。

 

壬二正指是

 

初句，合指非和合之合，然指非本然之然。非和合，非本然，二皆远离，故曰合然俱离。次句离字，指离非本然非和合之离，合字意即不离，意谓离非本然，非和合之离固非，即不离非本然非和合亦非。离是双遮，不离是双照；双遮双照俱非，即遮照同时矣。总而言之，说因缘自然之生灭心要离，而对因缘说自然之心亦要离。非因缘非自然之心要离；能离此非因缘非自然之心，与不离此非因缘非自然之心，二俱非。离之又离，遣之又遣；至此妄情皆尽；方名无戏论法，亦即第一义。

 

菩提涅槃，尚在遥远，非汝历劫，辛勤修证。虽复忆持，十方如来，十二部经，清净妙理，如恒河沙，只益戏论。汝虽谈说，因缘、自然，决定明了；人间称汝，多闻第一。以此积劫多闻熏习，不能免离摩登伽难。何须待我佛顶神咒摩登伽心淫火顿歇，得阿那含；于我法中，成精进林，爱河干枯，令汝解脱？

 

庚二诫劝分二。辛初诫徒闻无功

 

菩提是如智，即般若德；涅槃是如理，是法身德。众生本具此智断二德，亦即前文所示无戏论法。阿难虽曰：‘不历僧祇获法身。’，但倒想虽销，细惑犹存；对无戏论法，尚且未明，莫说相应。故于佛果无上菩提，无余涅槃，尚在遥远，非汝阿难，历劫辛勤劳苦修行。如何证得？然则，前文佛言：‘狂心顿歇，歇即菩提，何藉劬劳，肯綮修证。’岂非前后相违？当知前文，是对满慈而言。满慈三界惑尽，因所知障重，故未开悟，若能但不随分别，舍世间戏论，则所知障不生，即狂性顿歇，歇即菩提。今阿难虽所知障轻，但烦恼障重，见惑初断，思惑犹全，位在圆教初信，向后仍须遍历九信、十住、十行、十向、四加行、十地、等觉、五十四位、真菩提路，始入妙觉，方成佛道。故曰菩提涅槃，尚在遥远，非汝历劫辛勤修学，不能证得。又阿难对菩提涅槃无戏论法，尚未明了，非汝阿难历劫所修之多闻戏论，能证此遥远之菩提。忆持，是意根意识之事，非以真智明了真理。十二部经，即：‘长行重颂兼授记，孤起无问而自说，因缘譬喻及本事，本生方广未曾有，论议共成十二部。’阿难不但多闻，且能忆持，不但能于一佛所，多闻忆持；且能于十方佛所，多闻忆持，佛所说之十二部经。十方如来，是能说法之人，十二部经是所说之法。清净妙理，是十二部经所诠之第一义不生不灭之理。一佛之法，尚且无量，况十方无量诸佛所说之法，故曰如恒河沙。阿难早已证得，闻持陀罗尼，故能忆持，十方诸佛所说恒河沙妙理。然在佛望之，闻而不修，未证极果，只增益戏论而已。

 

阿难闻法之后，能为他人说法，如何是因缘，如何是自然，说得甚为清楚明了，故人间皆称阿难，多闻第一。阿难之多闻，实非一生一世，而是积劫多生，皆多闻薰习。惜无真修，不能伏断烦恼，无法避免，外境所牵，是以不能免离，摩登伽女之难，为其摄入淫室。若然汝阿难历劫多闻，而能真修，又何须待我佛顶神咒，敕文殊将咒往护？此举事实，证明阿难多闻无益，只增戏论。阿难堕入淫室，佛即顶放光明，光中现出，千叶宝莲，莲华化佛，宣说神咒；并敕文殊，将咒往护，提将阿难，归来佛所。并劝摩登伽女，同来见佛，佛为说法，登伽淫火顿息，即证三果，名阿那含，译云不来。因摩登伽女，顿断见惑，及欲界九品思惑，舍身即生四禅天，精进修行，断上二界思惑，即证阿罗汉果。不再来欲界受生，故曰不来。登伽爱心如水，过去五百世，皆与阿难结为夫妇，常为爱水所漂，今阿难虽已出家，仍被彼缠绕，今闻佛说法，即证三果，且于佛法中，精进修习不懈，故其爱河枯竭。令汝阿难，不再为彼所缠，而得解脱。

 

是故阿难，汝虽历劫忆持，如来秘密妙严，不如一日，修无漏业，远离世间，憎爱二苦。如摩登伽，宿为淫女，由咒神力，销其爱欲，法中今名性比丘尼。与罗侯母，耶输陀罗，同悟宿因。知历世因贪爱为苦！一念熏修无漏善故，或得出缠，或蒙授记，如何自欺，尚留观听。

 

辛二劝真修有益

 

阿难闻而不修，未得实益。故虽历劫忆持如来秘密妙严之教，不如一日修无漏业。秘密妙严，即三德秘藏，亦即三如来藏，此一心三德之理，众生虽本具而不自知，故曰秘密。唯佛与佛，乃能相应，曰如来秘密。此三德秘藏，是清净妙理，属一乘庄严，谓之妙严。阿难虽能忆持，而未能亲证，故不如一日，修无漏业。以一日望历劫，长短相距甚远。无漏业，是二乘所修、所证，若能圆修圆证，反观自心无形，非内外中间，既无自他彼此，亦无生灭去来，妄情不生，寂照不二，能照即般若，所照即法身，以般若照法身，清净寂灭即解脱。修此无漏业者，若与三德相应，固不堕三界分段生死；亦不堕方便实报变易生死，故能超越世间憎爱二苦。汝阿难若能从闻思修，不起分别，顺境不爱，逆境不憎，亦能远离憎爱，诸苦永息。如摩登伽以下，是引二女为例，以鼓励之。如摩登伽，宿为淫女，明其烦恼偏重；由神咒力销其爱欲，显神咒力大。法中今成性比丘尼，赞其闻法思修，发奋向上，故能断惑证真，超凡入圣。罗侯罗，译云覆障，乃佛之子，据说佛指腹成胎，住胎六年故曰覆障。以其宿为比丘，山中修行，因塞鼠穴，故感住胎六年之报。佛弟子中，密行第一。法华经云：‘罗侯罗密行，唯我能知之，以示诸众生，无量亿万千。’明其所化之广，法华会上授记将来成佛，名七宝华如来。其母耶输陀罗，译云花色，以其端庄美丽，相貌如花故名。二女同悟宿世皆因贪爱而受苦，故今一心一意，修无漏善，小乘无漏善，即空，无相，无作三昧。修此三昧，心不缘境，伏断烦恼，得以远离世间憎爱。性比丘尼，已断三界见惑，欲界思惑，若再进修，自可断上二界思惑，而超越三界生死缠缚，故曰或得出缠。耶输陀罗，已证阿罗汉果，法华经授记将来成佛，名具足千万光相，故曰或得授记。如何自欺，尚留观听，是斥责之词。彼二女子，尚能一念熏修，而得超凡入圣，况汝阿难，岂可自暴自弃，而留恋于见闻分别，自取流转。

 

阿难及诸众，闻佛示诲，疑惑销除，心悟实相，身意轻安，得未曾有。重复悲泪！顶礼佛足，长跪合掌，而白佛言：无上大悲，清净宝王，善开我心，能以如是种种因缘，方便提奖，引诸沉冥，出于苦海。

 

乙二示不生灭为本修因妙三观门分二。而初为当机示圆通本根分二。丁初叹领述请

 

阿难自淫室归来，诸佛开示十方如来得成菩提，妙奢摩他，三摩禅那妙三观门最初方便。佛即详细开示，三如来藏，圆三谛理，正是酬答阿难最初方便之请。因三妙观门，固是十方如来，成佛之方便，然欲修此三妙观门，非先开圆解，不名真修。故圆觉经，修三妙观文中，一一皆云：‘悟净圆觉。’以净觉心为本修因。可知大开圆解，实为修三妙观之方便，是方便中方便，亦即最初方便。今阿难大众，既已大开圆解，获得成佛方便中之方便，正是从悟起修之时，故本科佛示以不生灭心为本修因妙三观门，正是酬答阿难之请。本经所云不生灭心，即圆觉经：‘以净觉心，取静为行。’二者名虽异而义实同。以不生灭心为本修因，而证不生灭之果，正是因果相契，以众生望佛果，是因该果海；以佛果望众生，则是果彻因源，因果一致。妙三观门，即一空一切空；一假一切假；一中一切中。阿难既悟如来藏本妙圆心，非世出世故；即一空一切空；依之而修，成妙奢摩他空观。悟如来藏元明心妙，即世出世故；即一假一切假，依之而修，成妙三摩钵提假观。悟如来藏妙明心元，离即离非，是即非即；即一中一切中，依之而修，成妙禅那中观。三观随修一观，即具三观，谓之妙三观门。妙空观成，断法界见思惑，证实智菩提；妙假观成，断法界尘沙惑，证方便智菩提；妙中观成，断法界无明惑，成真性菩提。由三观力，断三烦恼，成三菩提。

 

丙初为当机示圆通本根。当机指阿难，及有学大众。以阿难一向多闻，循声流转；佛欲其就路返家，毋须改途易辙、故处处暗示耳根闻性，为圆通本根。如经云：‘汝今欲逆生死欲流，返穷流根，至不生灭；当验此等六受用根，谁合谁离，谁深谁浅，谁为圆通，谁不圆满。若能于此，悟圆通根，逆彼无始，识妄业流；得循圆通，与不圆通，日劫相倍。’此即密意示阿难应从耳门入道。奈阿难未会佛意，释尊再请十方诸佛，异口同音云：‘生死涅槃，唯汝六根，更非他物。’阿难犹未明了，佛不得不敕二十五圣，各陈圆通，正显法法头头，皆可入道，无须拣择。十方如来，于十八界，一一修行，皆得圆满无上菩提，于其中间亦无优劣。惜阿难等，烦恼障重，未能于中，圆自在慧，故佛再敕，文殊拣择圆通；独选耳门，为阿难等，初心入道之方便。如经云：‘大众及阿难，旋汝倒闻机，反闻闻自性，性成无上道；圆通实如是。’又云：‘堪以教阿难，及末劫沉沦，但以此根修，圆通超余者，真实心如是。’此皆示当机，应以耳门为圆通本根。

 

阿难及诸大众，至得未曾有，是经家叙述。阿难等领解佛之开示，故疑惑得以销除，前文满慈初疑清净本然，云何忽生山河大地，诸有为相。佛示以三种相续，起于一念无明。次疑五大，性不相容，何得互遍无碍；佛示以全相即性，以不变随缘故得自在。又再疑诸佛，何时起妄，佛示以妄本不生，如翳眼见空华，空本无华，何更待生，又喻沙成金，不复为矿。最后又问一切众生，因何有妄，自蔽妙明。佛示以既称为妄，云何有因；若有所因，云何名妄。至此疑惑尽销，但阿难闻之又疑佛顿弃因缘，不独有自语相违之嫌，且恐滥外道所执之自然。佛再示以，知真本有，达妄本空。则因缘自然，俱为戏论。满慈及阿难等，闻佛重重微妙开示及训诲，心中种种疑惑得以销除。实相，即三如来藏，菩提胜净明心。既疑惑销除，心悟实相，则心无挂碍，而得轻安。此三如来藏之理，昔未曾闻，更无所悟，今既得闻，复有所悟，故曰得未曾有。

 

重复悲泪，至白佛言，是经家叙述，敬佛仪式。此是阿难，第五次悲感垂泪，故曰重复。第一次是因邪术所加，文殊师利将咒往护，提奖归来，即顶礼悲泣，恨无始来，一向多闻，未全道力。第二次是妄执被破后，又复悲泪，自述恃佛威神，无劳我修，故身虽出家，心不入道。第三次闻佛显见无还，又垂泣叉手，而白佛言，虽承佛音，悟妙明心，未敢认为，本元心地。第四次十番显见后，因闻：‘见见之时，见非是见，见又离见，见不能及。’不明所以，重增迷闷，故悲泪顶礼，求佛施大慧日。今是第五次，信悟既深，益悔昔日，多闻不修，而感佛恩深难报，故悲泪顶礼，既谢佛恩，复启下问。

 

无上大悲，至出于苦海，是叹佛恩深难报，大悲包括大慈，菩萨分证三缘慈，未曾圆满，唯佛究竟故曰无上大悲。佛惑尽智圆万德俱备，随机施教，拔苦与乐，如摩尼宝王，谓之清净宝王。阿难等心为无明所禁锢，妄情所封锁；今因佛善巧方便，训诲诱示，得以心开意解，故曰善开我心。能以如是乃指前文所说，演若达多，怖头狂走，登伽顿销爱欲；耶输开悟宿因等种种因缘。提谓提携，如鼓以狂性自歇，歇即菩提；奖谓奖励，如励以汝虽历劫忆持，如来秘密妙严，不如一日修无漏业等；皆佛方便鼓励劝勉。沉谓凡夫沉沦生死；冥谓二乘冥滞变易。今闻佛种种方便开示，心开意解，得未曾有。自是真修，渐超二死，得证真常，故曰，引诸沉冥，出于苦海。

 

世尊！我今虽承，如是法音，知如来藏，妙觉明心，遍十方界；含育如来十方国土，清净宝严，妙觉王刹。如来复责，多闻无功，不逮修习。我今犹如旅泊之人，忽蒙天王，赐与华屋，虽获大宅，要因门入。

 

初句至王刹，是叙心开之相，显多闻非全无益。虽承二字，意谓虽开圆解，然又未圆修圆证。知即悟义，悟如来藏，妙觉明心，遍十方界。迷时以为心性，决定在于色身之内；今悟时得知本具藏性，遍十方界。此即领悟空不空藏文中：‘惟妙觉明，圆照法界’之义。含是包含，育是盈育，无不还归此法界，是含；无不从此法界流是育。经云：‘诸法所生，唯心所现’，谓之育；‘一切因果世界微尘，因心成体’谓之含。如来国土，指凡圣同居士；清净约方便有余土；宝严约实报庄严土，妙觉王刹即常寂光土。又如来指应身佛；妙觉王刹是报身佛；妙觉明心，即法身佛。由法身能含育正报之报身应身，以及依报之四土。若正若依，悉皆清净庄严。此乃由闻法而得悟解者，多闻岂全无功，不过缺乏真修，未得实益耳。如来复责等二句，是述佛所责。前文：‘以此积劫多闻薰习，不能免离摩登伽难。’是责多闻无功。又云：‘汝虽历劫，忆持如来，秘密妙严；不如一日，修无漏业，远离世间，憎爱二苦。’是责不逮修习。然则，岂可一误再误，今既开圆解，正应是起圆修之时；但可惜未知从何下手修习，犹如旅泊之人，忽蒙天王赐与华屋，虽获大宅，从此无须再旅泊他乡，惜又未得其门而入，安可受用？此述成以下再启请之由。旅泊之人，如众生升沉于苦海；天王如佛无上法王；华屋喻如来藏性；虽获大宅要因门入，如阿难等虽悟藏性本具，然犹未知如何真修，方能证入。

 

惟愿如来，不舍大悲，示我在会诸蒙暗者，捐舍小乘，毕获如来无余涅槃，本发心路。令有学者，从何摄伏，畴昔攀缘，得陀罗尼，入佛知见！作是语已，五体投地。在会一心，伫佛慈旨。

 

此正启请真修方便。锢蔽权宗曰蒙，昏迷实理曰暗。一切众生，无不蒙暗，犹如未曾得入华屋之门外汉，终年累月，旅泊他方，实在苦恼。故今愿佛大悲，拔除苦恼。捐舍等三句，是叙述回小向大之心愿。在会大众，各各皆回小向大，捐弃昔日所修之小乘有余涅槃，而渴望毕竟获证，如来无余涅槃。但果不离因，因即本发心路，心谓发起修习妙止观之心，路即修行所经历之处。由发心修行，相应所历之路，共有五十五位，名真菩提路，亦名妙菩提路，或妙庄严路。前阿难发愿谓；‘愿今得果成宝王。’今细心思惟，成佛不易，诚如佛言，菩提涅槃，尚在遥远，非切实勤恳修行不可。所谓千里远行，不离初步，故求佛大悲，开示发心修行所进之路。小乘已证四果曰无学，前三果名有学，若约大乘佛名无学，成佛前诸位，皆名有学。今此文中有学，是约初心凡夫，及小乘初二三果圣人。从何二句，是请示伏烦恼之方便，畴昔指无始时来，攀缘即是妄想，亦即意识心，攀于所缘之尘境，而分别取舍，是生死根本，为修楞严大定之障碍。障碍不除，如何修证，故请求佛开示，降伏攀缘心之方便。陀罗尼，译云总持，众生本具心性，无法不具，无德不圆，曰总持。佛知是一切种智，佛见是五眼圆明。皆众生本具，但迷而不觉，随妄想攀缘，故成众生知见，今若能摄伏无始时来，颠倒攀缘之心，即得证陀罗尼，入佛之知见。

 

阿难问意有二，初欲捐弃小乘，毕获如来无余涅槃，本发心路。佛即答以第一决定义，应当审观，因地发心，与果地觉，为同为异。然后示以不生灭为本修因，即是如来无余涅槃，本发心路。次问从何摄伏，畴昔攀缘，得陀罗尼，入佛知见。佛即答以第二决定义，教以审详烦恼根本。然欲降烦恼，应先细心观察，烦恼起因，欲知烦恼起因当反观自心，求此妄想不可得时，攀缘自息，即得解脱。如华严经云：‘无上菩提，以心为本；心若清净，一切善根，皆得圆满，无上菩提，欲成则成。’又大乘心地观经云：‘三界之中，以心为主，若能观心，究竟解脱；不能观者，永处缠缚。’又云：‘若能观心体性空，惑障不生便解脱。’又涅槃经云：‘若能观心，名为上定。’可知观心，不独为断烦恼之方便，亦即修习首楞严王大定之正行，入佛知见之正因。

 

尔时世尊，哀愍会中，缘觉声闻，于菩提心未自在者，及为当来，佛灭度后，末法众生，发菩堤心，开无上乘，妙修行路；宣示阿难，及诸大众。

 

丁二宣示法义分二。戊初住家叙意

 

结集经者，叙述佛意，一则为哀愍现会，已回小向大之缘觉声闻众，虽悟藏性本具，但未得修行方法，不能证入，故于菩提心，未得自在。次则为当来，佛灭度后，末法众生，发菩提心者，开无上乘妙修行路。佛灭后，正法住世一千年，像法住世一千年，末法住世一万年。今正末法时期，众生障重慧浅，而能发菩提心，诚难能可贵，故佛预为此辈求无上菩提者，开示妙修行路。无上乘亦名最上乘，一佛乘，或如来乘。三如来藏为一乘体；妙奢摩他三摩禅那为一乘行；三菩提为一乘果；遍法界，尽未来，普度众生为一乘用。先开圆解，次起圆行，名妙修行。行为能趣，路为所趣；行是流动，路乃安住。路即不生灭理；行即妙三观门。依不生灭理，起三妙观行；进趣五十五位，名妙修行路。佛无非为此，故宣示阿难，及法会诸大众言。

 

汝等决定发菩提心，于佛如来妙三摩提，不生疲倦；应当先明发觉初心，二决定义。云何初心，二义决定？

 

戊二如来正说分二。己初总示因心分二。庚初正明二义分二。辛初总征示

 

汝等三句，是佛重按其请意。妙三摩提，亦名三摩地，译云妙定、正定、大定。此乃诸佛如来，所修证之首楞严王大定。不生疲倦，其意有二：一汝阿难既殷勤启请，十方如来得成菩提妙奢摩他，三摩禅那，最初方便。又请求开示‘中道了义，无戏论法’。又欲得陀罗尼入佛知见。足见求法精进，无有疲倦。其次是如来所证，三摩提，非精进不懈，不能修证，不应或生疲倦。应当谓理所当然，先明，即未起行之前，应当首先明白，发觉初心，即最初发起始觉智，向本觉理之心，亦即最初之因地心。决定义，指十方三世诸佛，所共遵守。云何初心，二义决定，是征起。

 

阿难！第一义者，汝等若欲捐声闻，修菩萨乘，入佛知见。应当审观因地发心，与果地觉，为同为异；阿难，若于因地，以生灭心为本修因，而求佛乘不生不灭，无有是处。

 

辛二别释分二。壬初应审观因地发心分二。癸初总劝审观

 

第一义者，是指二决定义中之第一种，非指第一义谛。汝等三句是重按其请意。捐舍声闻修菩萨乘，是回小向大，菩萨有四教之分：今约圆教菩萨，初发心时，即观诸法实相，修一心三观，即空即假即中，有功用道，名菩萨乘；无功用时，即名佛乘。菩萨乘是能入，佛乘是所入。故曰修菩萨乘，入佛知见。应当以下，是劝审观因心。因地发心，若以不生不灭心为本修因，则与果地所证，本觉不生不灭之理是同，否则即异。同则如水乳融；异则如同煮沙，欲成嘉馔，纵经尘劫，终不能得。故曰阿难，若于因地，以生灭心为本修因，而求佛乘，不生不灭，无有是处。

 

以是义故，汝当照明，诸器世间可作之法，皆从变灭。阿难！汝观世间可作之法，谁为不坏？然终不闻，烂坏虚空。何以故？空非可作，由是始终，无坏灭故。

 

癸二正示审观分二。子初立喻

 

初句承上起下，次二句劝阿难起智观察。器世间，即山河大地，皆因缘生法，有生灭，可作为，故皆迁变坏灭。反观虚空，非可作为故，由始至终，不曾坏灭。此约俗谛言，若据第一义，虚空亦因迷真起妄而有，所谓：‘迷妄有虚空，依空立世界，想澄成国土，知觉乃众生。’故一人发真归元，十方虚空，悉皆消殒。今约俗谛：器世间有变坏，喻众生生灭之身心；虚空不坏，喻佛性不生灭理。器世间一切无不包含于虚空中，喻众生生灭之身心，不离无生灭之觉性；而不生灭性，亦非离生灭之身心。二者名殊体同，非细心观察不可。若能审察世间一切，相妄性真，因而舍妄归真，称性起修，以不生不灭心为本修因，自可契证果觉，不生灭性。

 

则汝身中，坚相为地，润湿为水，暖触为火，动摇为风。由此四缠，分汝湛圆妙觉明心，为视、为听、为觉、为察，从始入终，五叠浑浊。

 

子二示法分二。丑初简妄生灭相合可作喻分二。寅初指妄总标

 

汝指阿难，阿难如此，一切众生，莫不皆然。人体由地水火风四大假合，互相缠结而成。既有身相，则妄有六根；于是本具湛圆，妙觉明心，不生不灭，与生灭和合，遂成阿懒耶识。此识精元明，于眼为视，于耳为听，于鼻于舌为觉，于身于意为察。虽然性中相知，而用中相背。如是心与色合，而成为五阴浑浊之体；识阴为始，色阴为终。加以受想行三，便成五叠浑浊不清之相。下文云：‘生因识有，灭从色除。’故曰：从始入终，五叠浑浊。

 

云何为浊？阿难！譬如清水，清洁本然，即彼尘土灰沙之伦，本质留碍，二体法尔，性不相循。有世间人，取彼土尘，投于净水；土失留碍，水亡清洁，容貌汩然，名之为浊。汝浊五重，亦复如是。

 

寅二约义别释分二。卯初通示浊义

 

初句征起，下举喻明。清水喻众生本具真心，清净本然；尘土灰沙，喻四大，本质留碍，喻四大体，能障真性。二体法尔，谓清水与尘土等，其体法尔如是。一清一浊，一通一碍；喻一真一妄，其性虽同，其用各异。有世间人喻迷位众生，取土投水，喻众生从真起妄，而有见相二分。土失留碍，水亡清洁，喻因见相二分，彼此相引相牵，致心境和合，而成六根。自此，心法无形，变成有形；色法无知，变成有知。喻容貌汩然，名之为浊。汝浊五重，指劫浊，烦恼浊，众生浊，命浊，及见浊，亦复如是，谓如取土投水，水亡清洁，土失留碍，此乃最初浑沌昏扰之相。余经约枝末五浊，本经则约根本五浊。依色阴立劫浊，依受阴立见浊，依想阴立烦恼浊，依行阴立众生浊，依识阴立命浊；五阴为体，五浊为相，阴浊名异，体相实一。

 

阿难！汝见虚空，遍十方界，空见不分。有空无体，有见无觉，相织妄成，是第一重，名为劫浊。

 

卯二别示浊名分五。辰初劫浊

 

劫浊依色阴立，内之色身，外之器界，皆属色阴。内身有生老病死，外界有成住坏空；念念变异，三世迁流故名劫浊。见指能见，属心法，虚空是所见，属色法。能见之见性，与所见之虚空，皆遍十方；空中有见，见中有空。既不可指陈，何者是空之边涯，更不可说，何为见之界畔，故曰空见不分。若谓但有虚空，而无见性，则除见外，另觅空体了不可得；若但有见性，而无虚空，则不能显出，能见之觉性。今因能见之见性；及所见之虚空，色心二法，彼此相织，由心取境，因境引心心境和合，虚妄成根。如是根尘相对，妄起分别，三世迁流，故名劫浊。

 

汝身现搏，四大为体，见闻觉知，壅令留碍。水火风土，旋令觉知，相织妄成，是第二重，名为见浊。

 

辰二见浊

 

依受阴而成见浊。四大乃色法，能揽四大为自体者即心法。色心二法和合而有六根，既有六根，则一精元明之藏性，遂为四大所隔，而分别成为见闻觉知等六精，眼为色碍，耳为声碍，乃至意为法碍，彼此壅塞留碍。水火风土四大，本属无知，今为六精所转而成有知。知与无知，互相交织，妄成六根，领纳六尘，而起有我见，无我见等，是第二重，名为见浊。

 

又汝心中，忆识诵习，性发知见，容现六尘。离尘无相，离觉无性，相织妄成，是第三重，名烦恼浊。

 

辰三烦恼浊

 

烦恼浊依想阴成。既根尘相对，便生六识。心指第六意识，忆谓追忆已往，识是分别现在，诵习以备将来。由于忆识诵习，于中分别好恶，烦恼遂起。性即能想六识之性，托于六根，发为见闻觉知等六种妄想。容有二义，一是容纳现在六尘之影子。二是形容，亦即安排，六尘之境界，还自取著，以为受用。此皆属意识境界，意识外假法尘，内托意根而有。若离所缘之尘，则所缘既灭，能缘亦泯，何来识相。反之，六尘若离六识之妄觉，则能取不生，所取亦亡，自无尘性可得。故曰离尘无相，离觉无性。今由妄识妄尘，交炽相织，缘尘想念，贪恋不已，故成烦恼，是第三重，名烦恼浊。

 

又汝朝夕，生灭不停，知见每欲留于世间，业运每常迁于国土，相织妄成，是第四重，名众生浊。

 

辰四众生浊

 

众生浊依意根之行阴而成。因行阴造作成业，由业感果，流转生死，终而复始，故成众生浊。行阴起灭迅速，刹那不停，如暴流水，故曰又汝末那心中，从朝至夕，妄念相继，生住异灭，无暂停息。知见指六根知见，每欲留恋六尘器世间，如眼恋于色，耳恋于声，乃至意恋于法；遂作业流转，作有漏业，运到同居士，为苦恼众生；作无漏业，运到方便土，为自利众生；作漏无漏业，运到实报土，为大道心众生，作非有漏非无漏业，运到常寂光土，为无上众生。故曰：业运每常运于国土。由于妄身妄心，常迁流不已，交相组织，遂成众生，是第四重名众生浊。

 

汝等见闻，元无异性，众尘隔越，无状异生；性中相知，用中相背，同异失准，相织妄成，是第五重，名为命浊。

 

辰五命浊

 

命浊依识阴中第八识而立。在众生迷位，此识去后来先作主翁，为九界圣凡命根之所依，乃至成佛，方可转此识而成大圆镜智。见闻通指六根，六根唯是一心，故元无异性。众尘谓明暗通塞等，十二诸有为相；由于揽尘结根，别开门户，将妙觉明心隔离，一体而成六根，见闻觉知等差别，故曰众尘隔越无状异生。六根元是一体，例如耳闻法，口问义，身起敬，心欢喜，此即性中相知，同而非异；然眼不能闻，耳不能见，彼此不能互用，即用中相背，异而非同。同非定同，异非定异，故曰同异失准。由于一同一异，交相组织，扰乱真性，妄成命浊，是第五重名为命浊。

 

阿难！汝今令见、闻、觉、知，远契如来，常、乐、我、净。应当先择，生死根本；依不生灭，圆湛性成。以湛旋其虚妄灭生，伏还元觉；得元明觉，无生灭性，为因地心。然后圆成，果地修证。

 

丑二依无生灭性合虚空喻分二。寅初弃浊就清

 

初三句按阿难所请。

 

前文阿难欲捐舍小乘，毕获如来无余涅槃。无余涅槃，即常乐我净四德，众生因流转生死，故失真常而成无常；众生有烦恼法，故失真乐而成苦恼；众生有见浊命浊，故失真我而成妄我；众生有劫浊，故失真净而成不净。今阿难以五浊众生之见闻觉知，欲契如来常乐我净，涅槃四德，实在遥远，故佛特别嘱咐阿难，应当先加拣择，真因地心。若真妄二本，决择不明，取舍颠倒，实无由澄清五浊，证得涅槃。生死根本，是指前七识，妄想攀缘之心，亦即生灭心；以生灭之心，如何能契不生不灭之涅槃四德？故非先决择真妄，舍弃为生死根本之攀缘识心，而依不生不灭，圆满湛然，常住本觉之佛性，为本修因，始可因心契合果觉，果觉不离因心，因果相契，方可成就佛果菩提涅槃。此即舍识用根，去相存性。以湛然不动六根之性，旋其虚妄生灭之攀缘识心，外伏尘劳，内照心源，如是自可返妄归真，澄浊成清；还复本有元明觉性。若然获得元本明妙之觉性，以此不生不灭之心性为因地心，然后方可圆成果地修证。此约圆教初住，大乘见道位，初证本觉妙明，为本修因，方名真修，方可修证无上佛果菩提。

 

如澄浊水，贮于静器；静深不动，沙土自沉。清水现前，名为初伏客尘烦恼；去泥纯水，名为永断根本无明。明相精纯，一切变现，不为烦恼，皆合涅槃清净妙德。

 

寅二以喻合法

 

此以喻合众生返妄归真之方便。众生心性，本来清净，因起无明，幻现身心世界。喻以尘土，投于清净水中，故现浑浊之相。今欲旋妄归真，犹如以静器贮水，静久不动沙土自沉。喻从名字起观行，由于观行功深，三惑不起，清净佛性，相似现前。断见思，伏无明，位在圆教十信，入相似位。但若遇境逢缘，仍为所动，如沙土虽沉，摇之又起，以相似位，未得不退转故。必需去泥纯水，始可一澄永澄，浊不再起，喻观行加深，中观现前，分破无明，分证法身，入大乘见道位，得阿鞞跋至，入俗利生，不为烦恼所转。此即从相似位，入分证位，如是渐进，尽四十二品无明，入妙觉位，圆满菩提，归无所得，方名为永断根本无明。至此，明相精纯，成妙觉极果，纯一不杂。即起信论云：‘破和合识，智纯净故。’明精纯是般若德，即始觉智满；相精纯，是法身德，即本觉理圆。如智照如理，一如无二如，唯是一心，到此清净本然，周遍法界，利乐有情，大用无碍。即前文所谓：‘唯妙觉明，圆照法界。’亦即下文：‘忽然超越，世出世间，十方圆明’。亦即：‘圆满菩提，归无所得。’一切变现，乃果后起用，于一身中，现无边身；化度十方，在在处处，坐道场，度众生，应以何身得度，即现何身说法。如观音菩萨：‘三十二应，入诸国土。’亦如弥勒菩萨：‘从于识性流出，无量如来。’亦即空藏菩萨：‘身能善入，微尘国土，广作佛事。’又明相精纯，是前文：‘我以妙明不生不灭，合如来藏。’一切变现，是前文：小中现大，大中现小，一为无量，无量为一。’虽变现一切身心世界，而不为烦恼所转，亦不为生死所染，一一身无不皆合涅槃清净妙德；不生不灭是常德，变现自在是我德，二死永亡是乐德，五住净尽，是净德。此即酬答阿难，毕获如来，无余涅槃，本发心路，得陀罗尼，入佛知见之请。

 

第二义者：汝等必欲发菩提心，于菩萨乘，生大勇猛，决定弃捐诸有为相；应当审详烦恼根本。此无始来，发业润生，谁作谁受；阿难！汝修菩提，若不审观烦恼根本，则不能知虚妄根尘何处颠倒。处尚不知，云何降伏，取如来位？

 

壬二应审详烦恼根本分二。癸初总劝审详

 

前科教以不生灭为本修因，即涅槃根本；今教以审详烦恼根本，即生死根本。此答阿难：从何摄伏，畴昔攀缘之请。

 

第二义者，即二决定藏中之第二义。汝等三句，是按阿难请意。汝阿难及大众，既已决定回小向大，发菩提心，求佛无上菩提，则应于菩萨乘生大勇猛。盖菩萨自利利他，必须断九界烦恼，断二种生死；较之声闻乘，加倍困难，非生大勇猛心不可。诸有为相，指内之六根，外之六尘，有生灭，有始终，有去来，谓之有为。众生一向热恋不舍，执为实我；而二乘虽破我执，仍执为实法。今既欲发菩提心，成无上道，自然决定捐弃诸有为相。然欲弃此，当断烦恼；欲断烦恼，必先究其烦恼根本。故曰：应当审详，烦恼根本。发业，是发动身口意而造杀盗淫等业，八识规矩颂云：‘动身发语独为最。’可知独头意识，发业之力最强；润生，是俱生我执，行相甚为微细，如种子在土，值遇雨露，即能生长。八识种子亦然，遇无明雨露，转生能见所见，能所既立，由心取境，因境牵心，心境和合，遂成六根。六根对六尘，而引生六识；六识对境分别取舍，遂生烦恼。因烦恼而作业，而流转，故追诘根源，烦恼之根本，实由八识见分，发业润生，而自作自受。

 

佛告阿难，汝等发菩提心，欲修证无上菩提，若不审详谛观，烦恼根本，则不能知，虚妄根尘，从何处而起颠倒，处尚不知，如作降伏烦恼，取证如来果位。根尘本非实法，故曰虚妄。此虚妄之根尘，乃因颠倒而有；而颠倒又由于本末无明。因根本无明，而成见相二分，能所对立，引生六根。由枝末无明；六根取尘，引生六识，分别取舍，遂成烦恼。若能审观，烦恼起因，念念回光返照，则诸念顿息，迥脱根尘，自能摄伏，畴昔攀缘，此即奢摩他之止；审观力强，灵明不昧，此即毗钵舍那之观；可知审观，即是止观。止观力强，伏断烦恼，超凡入圣，必登如来果位。下文云：反穷流根，反闻自性，旋见循元，返息循空，皆是审观烦恼根本。楞伽经云：‘觉想生名智。’宝积三昧经云：‘云何为慧，审是慧者，即名为慧。’由是可知审观之于修行，何等重要。

 

阿难！汝观世间解结之人，不见所结，云何知解？不闻虚空，被汝隳裂。何以故？空无形相，无结解故。

 

癸二正示审详分二。子初立喻

 

初三句喻妄，后五句喻真。世间解结之人，喻修菩提欲断烦恼之众生。不见所结，喻不审观烦恼根本，不知虚妄根尘何处颠倒。云何知解，喻处尚不知，云何降伏烦恼取如来位。虚空喻真如妙性，虚空无结，喻佛性本来清净；无烦恼可除，无惑可断。以虚空无形相，本来无结，亦复无解。故从来不闻虚空，隳毁破裂。喻真性无相，元本无结，亦无须解。

 

则汝现前，眼、耳、鼻、舌，及与身、心，六为贼媒，自劫家宝。由此无始众生世界，生缠缚故，于器世间，不能超越。

 

子二示法分二。丑初委示颠倒处合所结喻分二。寅初总示结根

 

则字紧承上文，欲知结处，即汝阿难，现前此身中眼等六根，便是家贼之媒介。家贼，指六根，由于六根对六尘，而起六识；六识分别取舍作业，流转生死，损功德，失法财，如贼劫家宝。且六根六识，俱属身内，故曰：六为贼媒，自劫家宝。古德云：‘家贼难防，识得不为冤。’心地观经亦云：‘若能观心，究竟解脱。’涅槃经云：‘若能观心，名为上定。’故佛教阿难审观，实为解结之方便。由此无始，谓根结非始自今日，而是由无始时来，一念妄动，六根起结，内执身心为我，外执器界为我所。念念贪恋爱著，便成缠缚，于身心器界，俱不自在，况复出离，故曰：于器世间，不能超越。

 

阿难！云何名为众生世界？世为迁流，界为方位。汝今当知，东西南北，东南西南，东北西北，上下为界，过去未来，现在为世；方位有十，流数有三。一切众生，织妄相成，身中贸迁，世界相涉；而此界性，设虽十方，定位可明，世间只目东西南北，上下无位，中无定方。四数必明，与世相涉，三四四三，宛转十二，流变三叠，一十百千。

 

寅二别示结相分二。卯初约众全世界以明妄数

 

初句是征，以下是释。此中世界，乃指有情之根身，非指无情器界。世约时言：有过去现在未来，以迁流不住为义。界约处说，有前后左右，四维上下，以方位定在为义。‘方位有十，流数有三。’是结成十方三世之数。一切众生之身心，皆由色心二法，交结组织，虚妄而成。能见是妄心；所见是妄色，色心交结，而成妄身。贸谓交换，迁即改变。色心二法，交换改变，遂成世界相涉。世是心法，界是色法。心法无形，与色相涉，变为有相；色法无知，与心相涉，便成有知。即前文所谓：‘见闻觉知，壅令留碍，水火风土，旋令觉知。’‘而此界性’，应云界相。设立方位，虽曰十方，然究其有一定方位可明者，世间人只名东西南北。至于上下以及东南西南，东北西北等六位，则无一定之方位，以东南之中，近东归东，近南归南；东北西北亦然。如是虽曰十方，实则唯有四方。四方与三世相涉，以世涉方，是三四成十二，以方涉世，亦是四三成十二，故曰宛转十二。此是第一叠。若再以三世涉四方，每方各有十世，三乘四十成为百二；以四方涉三世，每世各有十方，四乘三十亦成百二，是第二叠。若更以三世涉四方，每方各有百世，三乘四百成为千二；以四方涉三世，每世各有百方，四乘三百亦成千二，是第三叠。流谓从本至末，即自第一叠，流至第三叠；变谓变少成多，由一十变一百，由一百变一千；一十百千，是举整略零，实则是一十二，一百二，一千二。藕益大师释些三叠之义，谓三四四三，成十二，是第一叠。其次是每世各具十法界，以方涉世，变成百二，是第二叠。再其次是界界各具十法界，则百二变成千二，是第三叠。笔者认为：若依经文，由一十变一百一千，则义如前释。若以法界众生，互具互涉，则应依藕益大师所解。

 

总括始终，六根之中，各各功德有千二百。

 

卯二约世界妄数以历六根分二。辰初明性本圆融

 

始谓第一叠，终约第三叠；总括始终，即由第一叠一十二之始，至第三叠一千二百之终。众生既由妄心之世，及妄色之界，彼此相涉，自始至终，成为一千二百之妄数。而众生之六根，周遍身心，故六根亦各各变成，一千二百功德。六根之相，各有差别，六根之性，唯是一心。虽迷真逐妄，但在妄恒真；所具功德，并未亏损，故六根各各功德，有一千二百。

 

阿难，汝复于中，克定优劣。

 

辰二明用分优劣分二。己初总明

 

前云六根，各各具有千二百功德，是约六根之性言。今佛命阿难，就六根之用，以定其优劣，是约迷位。障轻则优，障重则劣。先审定何根为优，何根为劣，以便选择修行入门之方便。

 

如眼观见，后暗前明，前方全明，后方全暗，左右旁观，三分之二，统论所作，功德不全，三分言功，一分无德，当知眼唯八百功德。

 

己二别示分二。午初明眼根相用

 

观见是眼之性能，亦即眼根本具之功德。能见曰明，不见曰暗；眼前景物，能见清楚明了，谓之前方全明，背后景象，完全不见，曰后方全暗。身之前后左右，即南北东西及四隅，四方各占二百功德，四隅各占一百，合共一千二百。今前方正南方，及东南西南之一分全见，再左右旁观东方及西方之一分亦见，唯有后方正北及东北西北之一分不见。放眼根对四周景物，但能见三分之二，不见三分之一。若以统计而论，眼之功德，则不能周全；若以三分而论其功，仅得三分之二，后之北方，及东北西北之一分，完全无德。是故当知，眼根唯有八百功德。

 

如耳周听，十方无遗，动若迩遥，静无边际，当知耳根，圆满一千二百功德。

 

午二明耳根相用

 

听闻是耳根之功能。四方有音，悉能周听。如下文云：‘十方俱击鼓，十处一时闻。’故曰十方无遗，此即圆真实。有声曰动，无声曰静；耳根闻动时，远近之声皆闻，此即通真实。耳根闻静时，则无边畔界限，是即常真实。若远若近，若动若静，十方俱闻，故知耳根圆满，具一千二百功德。

 

如鼻嗅闻，通出入息，有出有入，而阙中交，验于鼻根，三分阙一，当知鼻唯八百功德。

 

午三明鼻根相用

 

鼻根以嗅闻为功能，且能呼出体内浊气，而吸入体外新鲜空气，故曰通出入息。通出具四百功德，通入亦具四百功德，出入息时，于中稍停，故阙中间交接时四百功德。验于鼻根，三分阙一，当知鼻唯八百功德。

 

如舌宣扬，尽诸世间，出世间智；言有方分，理无穷尽，当知舌根，圆满一千二百功德。

 

午四明舌根相用

 

舌根既可尝味，亦可言说；若取尝味，合时方觉，离中不知，功德不圆。但今取言说，既能宣扬世间法。更能宣扬出世法；世间法是俗谛智，出世法是真谛智。言语虽限于方言，或限于分量；然言中能设义理，无穷无尽。法华经云：‘治世语言，资生事业，皆与实相，不相违背。’以语言能尽世间智，能诠出世理。故知舌根圆满千二百功德。

 

如身觉触，识于违顺，合时能觉，离中不知，离一合双。验于身根，三分阙一，当知身唯八百功德。

 

午五明身根相用

 

身根以觉触为功能。对所觉之触尘，能知冷暖涩滑等，而识别违顺之境，如冬遇寒风，夏遇焰阳则违；冬暖夏凉则顺。又饥而无食谓之违，渴遇甘露谓之顺。但必须与外境合时方觉，离则无知，离时阙一分功德，合时能知违顺，是双分功德，故知身根，三分缺一，仅具八百功德。

 

如意默容，十方三世，一切世间，出世间法，唯圣与凡，无不包容，尽其涯际，当知意根，圆满一千二百功德。

 

午六明意根相用

 

意是心法，既不看色，亦不闻声，唯默然容受，是其功能。口不言而心自知谓之默，包涵一切谓之容。十方以下，显其包容范围之广，十方约处，三世约时；十方是横遍，三世是竖穷。世间是六凡染法，出世间是四圣净法；世间是同居士，出世间是方便与实报土。若人若法，若圣若凡，若时若处，无一不包容，且一一皆能尽其涯际，故知意根圆满一千二百功德。

 

阿难！汝今欲逆生死欲流，返穷流根，至不生灭，当验此等六受用根：谁合谁离？谁深谁浅？谁为圆通？谁不圆满？若能于此悟圆通根，逆彼无始织妄业流，得循圆通，与不圆根，日劫相倍。我今备显六湛圆明，本所功德，数量如是；随汝详择其可入者，吾当发明，令汝增进。

 

丑二劝详择降伏合知解喻分二。寅初劝简略明

 

生死是果，属苦谛；欲流是因，属集谛。一切众生，顺乎生死欲流，根随尘转，而起贪嗔痴，作杀盗淫，故流转生死。今既欲脱离生死，自当逆流。然欲逆生死流，必须穷究生死欲流之根源；旋根脱尘，根不缘尘，乃至究竟，至不生灭。如观音菩萨，修耳门圆通，初于闻中，入流亡所，所入既寂，动静二相，了然不生，如是渐次深入，解六结，破五阴，直至生灭既灭，寂灭现前，谓之返穷流根，至不生灭。此是佛按阿难之请意。

 

当验此等以下，是劝简择。根以领受尘境，而发见闻觉知为功用，故名六受用根。此六受用根中，鼻舌身三，以合中知，眼耳及意，为离中知；合知难修，离知易入；而离知三根中，意根深隐难测，眼耳显浅易入；而眼耳二根中，又以耳根为圆通，眼根不圆满。据此，佛已密示耳根，为圆通本根，但不明言，意欲令阿难自验自悟，故劝其当验明此六根中，谁合谁离，谁深谁浅，谁为圆通，谁不圆满。以求离知显浅以及圆通之根，作为须修之依据。彼指六根之性，亦即识精圆明，无始以来，由于妄心妄境，互相交织而起妄识，因识分别，作业流转，故曰彼无始织妄业流。佛意是：若能于此六受用根中，选择一圆通根而修，自可逆彼无始织妄业流，以其得依循圆通本根修，与不依圆通根修，其功力日劫相倍，故非选择圆通本根不可。

 

佛于前科，既已指出虚妄结处在根，继而又告阿难，六根功德优劣，故曰：我今备显，六湛圆明，本所功德，数量如是。前文云：‘总括始终，六根之中，各各功德，有千二百。’但因众生在迷，为境所限，故有优劣。其功德数量，如前所说，随汝阿难，详细选择，于六根中，何根最圆，可作修证之依据，为初学之入门者，然后我再为汝发明，增上进修之方法，令汝速得成就佛果菩提。

 

十方如来，于十八界，一一修行，皆得圆满，无上菩提，于其中间，亦无优劣。但汝下劣，未能于中，圆自在慧，故我宣扬，令汝但于一门深入。入一无妄，彼六知根，一时清净。

 

文中十八界，兼摄七大，六尘摄前五大，六根摄见大，六识摄识大。十方如来，是统论十方各类之机，十方如来因地发心，得圆自在慧，故于十八界，七大，二十五门，门门皆可入道，并无优劣，无须拣择。但汝等根性下劣，未能于诸法中，得圆融无碍之自在慧，故我为汝等，宣扬六根之功德数量，优劣如前，令汝等得以选择一圆通根，然后依之一门深入。若能入一无妄，则一根既返元，六根成解脱；即可解六结，到达一真无妄之地。所谓：‘一根收摄，诸根皆歇。’故曰：入一无妄，彼六知根，一时清净。

 

阿难白佛言：世尊！云何逆流，深入一门，能令六根，一时清净？

 

寅二因疑广示分二。卯初述疑

 

阿难问意有二：一是不知何为逆流，二是未明何以一门深入，六根一时清净。众生顺流，向外攀缘，根随尘转，故成业流。今欲了生死，成佛道，当然要逆流而上，收摄六根，外离尘境，内观根性。此即前文：‘见见之时。’亦如下文：‘脱黏内伏。’‘旋闻与声脱。’‘旋汝倒闻机，返闻闻自性。’等，皆是逆流。又六根用虽相背，但性中相知；故但依一门深入，从浅至深，乃至究竟相应，自令六根，一时清净。阿难一向多闻，此理岂有不知，但为法会初心，故有此问。

 

佛告阿难：汝今已得须陀洹果，已灭三界众生世间见所断惑。然犹未知，根中积生无始虚习，彼习要因修所断得。何况此中，生住异灭，分齐头数？

 

卯二广示分二。己初就法研破

 

须陀洹：译云预流，亦名入流，即预入圣人之流。已断三界见惑，见真谛理，是小乘见道位。第六意识，从此对境不再落分别。金刚经云：‘不入色声香味触法，是名须陀洹。’根中积生无始虚习，指第七识。三界九地，八十一品思惑，阿难仅证初果，仍须天上人间，七返受生，方断欲界九品思惑。二果圣人已断欲界六品思惑，但仍须天上人间，一返受生，故二果斯那含，译一往来。三果阿那含，断尽欲界九品思惑，无因不感果，不再来欲界受生，故译为不来。唯寄居四禅天之五不还天进修，断尽上八地七十二品思惑，便证阿罗汉果。今佛责阿难，虽证初果，断见惑，然又未知，九品思惑，要因修断。何况，是反显之词，此与我执俱生之九品思惑，尚且不知，何况与法执俱生之生住异灭，四相无明。起信论谓三细中之无明业相为生相无明，见分相分，及六粗中之智相，相续相，是住相无明；执取相，计名字相，为异相无明；起业相，为灭相无明。分齐即四相分际齐限；头数，约细推之，四相中各有四相，头绪纷烦，数量无尽。此境已非二乘所能知之。佛责阿难闻而不修，故断惑甚浅，但断分别我执，俱生我执，及俱生法执，犹尚未知，何况伏断。

 

今汝且观：现前六根，为一为六？阿难，若言一者，耳何不见？目何不闻？头奚不履？足奚无语？若此六根，决定成六，如我今会，与汝宣扬，微妙法门，汝之六根，谁来领受？阿难言：我用耳闻。佛言：汝耳自闻，何关身口？口来问义，身起钦承？是故应知，非一终六，非六终一，终不汝根，元一元六。

 

六根性中相知，不能说六；用中相背，不能说一，执一执六，皆属凡情。今阿难问，云何深入一门，能令六根，一时清净，正是凡情未泯，故佛令其审观，现前六根，为一为六。若言六根为一，则其用应相通，何以而今，眼不能闻，耳不能见，头既不能履，足又不能言。六根彼此不能互用，当知六根非一。若然执此六根，决定是六，如我如来，今于首楞严法会中，与汝阿难，宣扬微妙法门时，汝阿难之六根，谁来领受？阿难答言：我用耳闻。佛言：汝耳自闻，又何关汝身口之事？云何而今，汝口来问义，身起钦承；可知六根互通无碍，不能说六根决定是六。由于用中相背，故非一，性中相知，故非六，计一计六，俱属妄执。是故汝阿难应知，若谓六根非一，而毕竟是六，则应用不相随；何以今日耳闻法，口问义，身钦承？若谓六根非是六，而毕竟是一，则其用应相通，何以汝耳不能见，目不能闻，所以终不应言，汝之六根，元本是一，抑或元本是六。

 

阿难，当知是根，非一非六，由无始来颠倒沦替，故于圆湛一六义生。汝须陀洹，虽得六销，犹未亡一。

 

此佛重为当机，显示六根，非一非六，而所以成一成六之由。由于众生，自无始时来，迷真起妄，依惑造业，颠倒行事，沦替生死，故于圆满湛然，元无一六性中，而有一六义生。若能返妄归真，说一说六，俱属多余。汝阿难今已证初果，不入色声香味触法，六根脱尘，而得人空，虽然六销，但法执犹存，未能亡一。

 

如太虚空，参合群器，由器形异，名之异空；除器观空，说空为一。彼太虚空，云何为汝，成同不同？何况更名，是一非一？

 

已二借喻显理

 

初四句喻从一成六，下二句喻除六说一。虚空喻湛圆妙觉明心，群器喻六根之相，异空如六根见闻觉知等性。虚空本无相，不可说同说异，因参合群器之中，由群器之形相各异，长短方圆等不同，空亦随器而成方空圆空等异名。喻湛圆妙觉明性，因六根异相之分隔，而为视为听，为觉为察等名差别。此是说明六根，因迷真起妄而有。即经中所云：‘于一精明，分成六和合。’除器观空，喻六销，说空为一，喻犹未亡一。安器除器，与空无关；器自更改，空元不动。云何可说，彼太虚空，因汝安器，而成同与不同。由此可知，见空有同异，已属妄见，何况更为虚空，安立是一非一等名，岂非妄上加妄。

 

则汝了知，六受用根，亦复如是。

 

巳三以法合喻

 

法谓湛圆妙觉明心，元非一非多，由于无始，六尘分隔，结滞成根，因而成为六受用根。合太虚空，参与群器，而成异空。若能解除根结；则说根性为一。喻除器观空，说空为一。因结根说六固妄，解结说一亦妄。圆满湛然之性，并不为汝说一说六，而成一六；何况更说，非一非六。合彼虚空，非因安器，而成同空异空，说异说同俱不可；何况更说，非同非不同。故曰：则汝了知，六受用根，亦复如是。

 

由明暗等，二种相形，于妙圆中黏湛发见；见精映色。结色成根。根元目为，清净四大，因名眼体；如蒲萄朵，浮根四尘，流逸奔色。

 

辰二约妄相别示分二。巳初明从真起妄六用偏局分二。午初别示生起之由分六。未初明眼根结相

 

此中文略，应有：‘云何无始，颠倒沦替，故于圆湛，一六义生。’之征起，余根亦然。

 

由明暗等，是指最初境界相。最初性觉必明，妄为明觉，是有明之始；空晦暗中，是有暗之始。由于无明妄动，必欲加明于觉，遂将妙明真空，变成晦昧之顽空；如云遮月，暗非全暗，明暗渗杂，此即真妄和合，故曰二种相形。由于明暗二相，引发湛圆妙心，发出妄见，故曰于妙圆中，黏湛发见，此即八识见分。由于见分必欲有所见，而成为相分，此能见之见，即反照于相分之妄色，于是色心和合，结成眼根。此说明眼根，最初形成之因由，属于清净四大之胜义根；此胜义根，即成为眼根之体质，故曰因名眼体。因胜义根之眼体，而有浮尘根之形相，浮尘根形如蒲萄朵，以色香味触及地水火风八尘所成。浮根既成，根尘相对；则根为尘转，循色流逸，奔驰于色尘之境，遂为色尘所限，见不能超越于色。

 

由动静等二种相击，于妙圆中黏湛发听；听精映声，卷声成根。根元目为，清净四大，因名耳体；如新卷叶，浮根四尘，流逸奔声。

 

未二示耳根结相

 

此动静二相，亦最初境界。由于动静二种声尘，互相鼓动，名为相击。因于湛圆妙觉明心中，发出听闻之性。此乃由境牵心，复由听声之性，卷声成根，此根为浮尘根之根元，名为清净四大。成为耳根之体质，亦即胜义根，是耳根最初之形成。再依此胜义耳根之体质，而成耳之浮尘根，此根形如新卷之荷叶，亦为地水火风四大所成，因此根榄声尘以为体，故循声尘而流转，终日流逸，奔驰于声尘中，自此根为尘限，不能超越于声。

 

由通塞等，二种相发，于妙圆中黏湛发嗅；嗅精映香，纳香成根。根元目为，清净四大，因名鼻体；如双垂爪，浮根四尘，流逸奔香。

 

未三明鼻根结相

 

此中通塞，指最初晦昧为空，是通相；结暗成色，是塞相。由于通塞二相，互相显发，于湛然妙心中，发出一种嗅闻之性。此即由境引心，而成嗅精；复由心取境，嗅精对映于香尘，吸取香尘而成根。此根元为清净四大所成，虽属四大，但其相极为微细，非天眼圣眼不能见，故名胜义根。是纳外之香尘而成内之四大，为鼻根之体质。由此体质而成浮尘根，其形如双垂爪，是由粗浊四大而成，故曰浮根四尘。由于根尘相对，终日流逸奔逐于香尘之境，遂为香尘所限，自此鼻不能超越于香。

 

由恬变等，二种相参，于妙圆中黏湛发尝；尝精映味，绞味成根。根元目为，清净四大，因名舌体；如初偃月，浮根四尘，流逸奔味。

 

未四示舌现根相结

 

舌根不动，安然无味曰恬；知甜等味，曰变。由于最初恬变二种妄尘，互相参对，引动湛圆妙心，发生一种知味之性，是为由境引心，成为尝性；再由心取境，反映于味尘中，旋取味尘成根，此即为浮尘根之元、之胜义根，是清净四大所成。因依此清净四大舌根之体质，而成粗浊四大之浮尘根，其形如半圆形，犹月初之月名初偃月。既根尘相对，自然终日流逸奔腾于味尘之境，遂为境限，自此不能超越于味。

 

由离合等，二种相摩，于妙圆中，黏湛发觉；觉精映触，搏触成根。根元目为，清净四大，因名身体；如腰鼓颡，浮根四尘，流逸奔触。

 

未五示身根结相

 

身根有离知及合知二种妄尘，由于离合相摩，引动妙湛圆心，发出一种知觉之性；此乃由境牵心，后由心取境，知觉之性，反映于触尘，搏取触尘，心境和合而成身根。此身根是极微细之清净四大组成，能为浮尘根之根元；浮尘根依此清净四大胜义根之体质，而成其形，如腰鼓颡。腰鼓亦名杖鼓，以皮革封其两端，腰细状如人身。此依胜义根，而由粗浊四大而成之人体，正如腰鼓之形。身根既成，根尘相对，流逸奔逐于触尘之境；遂为尘境所限，从此不能超越于触。

 

由生灭等，二种相续，于妙圆中黏湛发知；知精映法，揽法成根。根元目为，清净四大，因名意思；如幽室见，浮根四尘，流逸奔法。

 

未六示意根结相

 

此中生灭二尘，亦最初无明妄动之境界相，为意根所对之法尘。最初由于一念无明妄动曰生，有生当然有灭，生灭相续不断，而引动湛圆妙心，由是发出妄知，再由此虚妄知觉之性，映对法尘，于是由境牵心，再由心取境，心境和合而成意根。此由清净四大所成之意知根，能为浮尘根之所依，依此清净四大之体质，而成粗浊四大之肉团心。肉团心居于人体之内，能见外物，外物不能见心，故曰如幽室见。意根以前五尘落谢之影子为所缘境，由于根境相对，终日奔驰流逸于法尘，故为法尘所限，不能超越。

 

阿难！如是六根，由彼觉明，有明明觉；失彼精了，黏妄发光。是以汝今，离暗离明，无有见体；离动离静，元无听质；无通无塞，嗅性不生；非变非恬，尝无所出；不离不合，觉触本无；无灭无生，了知安寄？

 

午二总结偏局之相离尘无体

 

总结六根，见闻觉知，为六尘所局限。若离六根，即归一心，无复见闻觉知等差之相用。六根之由生，皆因众生最初一念妄动，于妙觉明心，必有所明，遂妄为明觉。因此明觉之无明妄觉，故失却原本精明妙心，而成为第八识之见分。能见见于所见，心境历然，于是境牵心，心取境，遂黏此妄觉，而发出六种妄光，成为见闻尝触觉知等六性。由此六种妄心，揽取尘境，色心和合，结成六根，若离六尘明暗通塞等，即心境节脱，而六根见闻觉知之性，便归于堪圆妙觉明心。如泥作瓶，故有瓶空；如碎泥瓶，瓶中之空，即归虚空。故曰离明离暗，无有见体；乃至离动离静，离通离塞，非变非恬，非离非合，非生非灭；耳之闻性，鼻之嗅性，舌之尝性，身之觉性，意之知性；皆无自体可得。

 

汝但不循，动、静、合、离，恬、变、通、塞，生、灭、明、暗，如是十二诸有为相；随拔一根，脱黏内伏，伏归元真，发本明耀。耀性发明，诸余五黏，应拔圆脱

 

巳二明返妄归真六根互用分二。午初明返妄圆拔

 

循者顺也，众生迷真逐妄，随顺明暗等尘，为彼等所转，故枉受生死。今欲脱离生死，但能不顺动静等十二诸有为相，奔驰流逸，而逆流旋根内照，自可离尘见性，返妄归真。诸有为相中，先列动静二尘，是密示当机，应选耳根入门。拔谓选拔，脱黏，即脱离所黏之尘；内伏，即返观自性，降伏攀缘。佛教阿难，但不随尘流转，而于六根中，随选拔一根，脱黏内伏，如是内脱根，外离尘，根尘迥脱，内外空寂，烦恼尽，真性显，降伏尘劳妄想，回归元本真心，则本有智光，自可显发明耀。既本具明耀之性，今已发明，则灵光独耀，照古腾今；既非外尘所能障，亦非内根所能限。故余之黏，亦随此选拔之一根，圆满齐脱。此即下文所谓：‘一根既返源，六根成解脱。’亦即答阿难所问：‘云何一门深入，能令六根，一时清净。’

 

不由前尘，所起知见，明不循根，寄根明发；由是六根互相为用。阿难！汝岂不知？今此会中，阿那律陀，无目而见；跋难陀龙，无耳而听；殑伽神女，非鼻闻香；骄梵钵提，异舌知味；舜若多神，无身觉触；如来光中，映令暂现，既为风质，其体元无。诸灭尽定，得寂声闻，如此会中摩诃迦叶，久灭意根，圆明了知，不因心念？

 

午二明归真互用分二。未初证互用之相

 

此引事实，以证诸余五黏，应拔圆脱，彼此互用之相。前尘，指明暗等十二诸有为相；知见，该括见闻觉知等六根。众生由于明暗等尘，而起见闻觉知等知见，属于妄知妄见，故为尘所限；眼限于色，耳限于声，乃至意限于法。今既一门深入，发本明耀，则属真知真见；此真知真见，无须一定依其本根，而可寄托余根，显发功能，是以六根得以互用。汝岂不知以下，是举事实为证。阿难当然应知，阿那律等本事。故佛云：汝岂不知，梵语阿那律陀，译云无贫，是白饭王之子。亦随佛出家，因贪睡被呵，是以发奋，日以继夜，精进办道；致使双目失明。佛教其修乐见照明金刚三昧，自此不用内之眼根，而能洞见十方，三千大千世界，如观掌果。此即见不循眼，寄头发明。跋难陀，译云善欢喜。身为龙王，因耳失聪，用角而听。殑伽神女，是殑伽河神，译云天堂来，以此河发源于雪山顶，阿耨达池，改此主河女寄闻于眼故非鼻而能神闻香。骄梵钵提，译云牛伺，不因舌根而能尝味。舜若多神，译云虚空，以历劫无身为苦，佛放光令暂现身触。其质如风，其体元无，但能觉触。灭尽定，亦名灭受想定。修行比丘以定力将七识受想思三心所灭尽，谓之灭尽定；亦即第九次第定。前八定属有漏，此定属无漏。寂谓灭谛，得寂即已证灭谛涅槃之理，成阿罗汉，故曰得寂声闻。摩诃迦叶尊者，久已灭意根。而能圆明了知，一切诸法，不因心念。前连举六人，以证明不循根，寄根明发。六人中三凡三圣。凡夫是业报使然；圣人乃修行证得。无论证得或报得，均可六根互相；况诸佛菩萨，圆伏圆断圆证，岂不互用。

 

阿难！汝今诸根，若圆拔已，内莹发光，如是浮尘，及器世间诸变化相，如汤销冰，应念化成，无上知觉。

 

未二示互用所以分三。中初示妄体本真

 

一根返源，六根清净。既获诸相圆拔，则内心本有智光，即得显发。浮尘，指六种浮尘根；器世间，指山河大地诸有为相。无而忽有谓之变，有而忽无谓之化。即内之根身，外之器界，一切有为苦乐等法，皆随心光之所熔化，还复本觉真体。如汤销冰，冰即成水。众生迷时，如水成冰，碍而不畅，故六根互碍。今既一根返元，六根解脱，心光照耀，六根互用；则如汤销冰，畅通无阻。故得应一念清净无妄之心，而成无上菩提正知正觉。

 

阿难！如彼世人，聚见于眼，若令急合，暗相现前，六根暗然，头足相类。彼人以手，循体外绕，彼虽不见，头足一辨，知觉是同。

 

申二指现量为证

 

见性本来周遍法界，但因众生黏湛发光，结色成根；遂聚见于眼，离眼则无所见。若令世人急合其眼，则暗相现前。六根黯然以下有二义：一合眼之人，眼前唯睹黑暗，别无他嘱，其头与足一样不能见物，故曰六根黯然，头足相类。设有开眼之人，以手摩闭眼人体，彼闭眼人，虽不能见，但对方摩头时，知是摩头，对方摩足时知是摩足；头足一一皆能辨别，其知觉与明眼人同。据此可知见性周遍全体。其次是设有一人立于合眼人前，被人因合眼故，对立于前之人六根黯然，头足莫辨。但若以手循著对立于前之身体，外绕一匝，彼合眼人，虽不能见对方，但摩对方之头时，知是头，摩对方之足时知是足，此知头知足之知觉，与未合限时相同。据此可知手能代眼，手有眼用。

 

缘见因明，暗成无见；不明自发，则诸暗相，永不能昏。根尘既销，云何觉明，不成圆妙？

 

申三示以修显性

 

世人皆比能缘之见，必因于外境日月灯光之明，有明方见，暗时无见。但彼合眼之人，眼前黯然无明，但以手摩，仍能自然而发觉知，然则虽灭明尘之缘，又何碍于见，故曰则诸暗相，永不能昏。此恐凡夫，忧虑圆妙未发，先销根尘，岂非空无所有？故佛举合眼人，以验见性，即在凡位，不假日月灯光之明，亦能心光自发；外境暗相，实难遮障本有心光。何况进修之土，既能根尘俱销，本具觉净明心，岂有不成圆妙之理。故曰根尘既销，云何觉明，不成圆妙。此中根尘俱销，即前内莹发光，所有诸相，如汤销冰。云何觉明，不成圆妙，即前应念化成，无上知觉。

 

阿难白佛言：世尊！如佛说言：因地觉心，欲求常住，要与果位，名目相应。世尊！如果位中，菩提、涅槃、真如、佛性、庵摩罗识，空如来藏，大圆镜智，是七种名，称谓虽别，清净圆满，体性坚凝，如金刚王，常住不坏。

 

庚二决通疑滞分二。辛初明因果俱常决通初疑分二。壬初疑问

 

初五句是按佛说二决定义中，初决定义。前文佛言：‘汝等若欲捐弃声闻，修菩萨乘，入佛知见，应当审观，因地发心与果地觉，为同为异。’今阿难按佛语谓：如佛言要以常住因心，方证常住妙果，因地与果觉，名目要相应。若以生灭心而求佛乘，则不相应。世尊以下，是引常住七果，皆如来果上所证，非众生因心本具。菩提，是能证之智，涅槃是所证之理，菩提是离二障而成之究竟智德，涅槃是断三惑了二死所显之理体，是究竟断德。真如，亦佛果所证真如理体，无妄曰真，不动曰如。众生迷之若失，诸佛悟之能称体起用，若得。佛性，是本觉真心，虽生佛体同，但众生迷而不觉，故为五蕴所缠，今诸佛悟证，故本觉出缠，即妙而明，即明而妙。庵摩罗识，译云白净识，又名无垢识，有人立为第九识。迷位名阿赖耶，佛位曰庵摩罗。即因修证之功，将阿赖耶中，生灭灭尽，所显真如佛性，善能分别一切诸法，而不为一切法所染。谓之白净。空如来藏，谓诸佛返妄归真后，唯一真心，更无他物，故曰空。迦叶佛云：‘一切众生心清净，从本无生无可灭。’仁王般若经云：‘一切众生心性清净。’六祖坛经：‘何其自性，本自清净。’皆约空藏。但属因中，今显果位之空藏。大圆镜智，是转第八阿赖耶识而成。能洞彻万物，与庵摩罗识无异。八识规矩颂云：‘大圆无垢同时发，普照十方尘刹中。’无垢以分别一切而无染著；大圆镜智以圆照万法而不起分别，二皆唯照俗谛理。菩提智果，则圆照三谛理。前举七种，皆佛果德，名称虽异，体性无殊，本来清净，永无垢染；本来圆满，万德俱备。体性坚固而不可坏，其性凝然不动，犹如金刚王之能坏一切，一切不能坏，故曰如金刚王，常住不坏。今欲证此不坏之常住果，必须以常住心为因，方能相契。

 

若此见听，离于明、暗、动、静、通、塞，毕竟无体。犹如念心，离于前尘，本无所有。云何将此毕竟断灭，以为修因，欲获如来，七常住果？

 

此疑因心无常。前佛言：离明离暗，无有见体，是指揽尘所结之根相，非指黏湛所成见闻觉知之性。见闻觉知，若离揽尘所成六根之相，便归入湛圆妙觉之性。喻除器观空，名空为同。实则空体，既不因安器成异，亦不因除器成同。阿难误解佛意，疑根之性，离尘断灭；虽然，佛于第三番破妄时曾说：识心乃前尘分别影事，离尘毕竟无体。但识心岂同于根性。阿难竟以识为性，故曰：‘犹如心念离于前尘本无所有。’然则云何将此毕竟断灭之识心，作为欲获如来常住七果之修因。此岂非与佛前说，得元明觉，无生灭性，为因地心，然后圆成，果地修证相违？

 

世尊！若离明暗，见毕竟空；如无前尘，念自性灭。进退循环，微细推求，本无我心，及我心所，将谁立因，求无上觉？如来先说：湛精圆常；违越诚言，终成戏论。云何如来，真实语者？惟垂大慈，开我蒙吝！

 

阿难误认识心以为根性，因疑佛语相违，再求佛开示。世尊，若离明暗，见毕竟空，是按佛语。但举一根，该括其余。阿难以为眼等根性，若离尘无体，则与佛所破识心，离尘无性，有何分别？我今进而思，退而想，前后反复，循环不断，精详微细，推究研求，既本无我心及我心所，则将谁立因，以求无上菩提。湛精圆常，是根据前文：‘六湛圆明，本所功德，数量如是。’而按佛说，六根常住。违越诚言，终成戏论，有二义：一、在阿难之意是，佛说六根湛圆常住，而今推求本无我心及心所，则我说生灭无常，佛说是常，岂非违越诚实之佛语，而成戏论。其次是，佛最初说六根常住，今又说六根离尘无体，自语前后相违，终成戏论。云何可说，如来是真实语者？我实不解，唯愿世尊，垂大慈悲，开示我等愚顽无知，犹如童蒙之吝执。

 

佛告阿难：汝学多闻，未尽诸漏；心中徒知颠倒所因，真倒现前，实未能识。恐汝诚心，犹未信伏，吾今试将尘俗诸事，当除汝疑。

 

壬二示答分三。癸初斥迷许说

 

前五句斥责迷情，后四句许为宣说。阿难但学名言，不知观心；见惑虽断，思惑犹存，况出世无明？是以佛责其心中徒知，因迷真执妄，名为颠倒，殊而不知疑常为断，执相为性，倍加颠倒，可谓真实颠倒之至。而汝竟然不知；犹如说药之人，真药现前，却不能分辨认识，反怪我言终成戏论。今我若再直说根性真常，而不假以方便，犹恐汝虽似信伏，然又未必出于诚心。故我试将世间尘俗所见诸事，以验根性不灭，当可断除，汝之疑惑。

 

即时如来，敕罗侯罗，击钟一声，问阿难言：汝今闻不？阿难、大众俱言：我闻。钟歇无声，佛又问言：汝今闻不？阿难、大众俱言：不闻。时罗侯罗，又击一声，佛又问言：汝今闻不？阿难大众，又言：俱闻。佛问阿难：汝云何闻？云何不闻？阿难大众，俱白佛言，钟声若击；则我得闻；击久声销，音响双绝，则名无闻。

 

癸二指事除疑分二。子初诘根尘显迷倒

 

此第一番问，是审闻性之有无。分三次，若无第二次，不足以显阿难之错，若无第三次，不足以显闻性之常。罗侯罗善体佛意，于第一次问答之后不待佛敕，又击钟一声，佛再审问，汝今闻不？阿难大众，又俱言闻。佛要确定有无属谁，故再问：汝云何闻？云何不闻？阿难及大众，俱白佛言：‘钟声若击，则我得闻；击久声销，音响双绝。则名无闻。’可知彼等，是以有声为有闻，无声为无闻。殊不知钟声歇时，但是无声，非是无闻。若实无闻，又谁知无声；既知无声，当知声于闻中，自有生灭，而非闻性，或有或无。阿难等迷境为心，惑声尘以为是闻性；与前有明曰见，暗名不见，同样颠倒。

 

如来又敕，罗侯罗击钟，问阿难言，汝今声不？阿难、大众俱言：有声。少选声销，佛又问言：尔今声不？阿难、大众答言：无声。有顷，罗侯罗更来撞钟。佛又问言：尔今声不？阿难、大众俱言：有声。佛问阿难：汝云何声？云何无声？阿难大众，俱白佛言：钟声若击，则名有声；击久声销，音响双绝，则名无声。

 

此第二番问，是审声之有无，亦分三次，佛再敕罗侯罗击钟有声，而问阿难，汝今声不，意欲其悟有闻方知有声，但阿难等未解佛意，俱答曰有声。少倾声销之时，佛复问尔今声不？阿难等答以无声。仍未悟能知无声者，即是闻性。有无属声，非属于闻。罗侯罗不待佛命，又再撞钟有声，佛再第三次问，尔今声不，佛意在显声有生灭，闻性真常，有声时闻性非生，无声时闻性非灭。阿难等未明此理，仍答有声。故佛问言，汝云何声？云何无声？佛再三审问，无非欲令彼等，悟知撞钟有声，是声从缘生；击久声销，无声之时，是声从缘灭。但闻性非因击钟而后生，亦不因声销而随灭，阿难大众迄今未悟闻性常住，俱白佛言，钟声若击，则名有声，击久声销，音响双绝，则名无声。可谓根尘不分，心境倒乱。故佛于下责其自语矫乱。

 

佛语阿难及诸大众：汝今云何自语矫乱？大众阿难俱时问佛：我今云何名为矫乱？佛言：我问汝闻，汝则言闻；又问汝声，汝则言声；唯闻与声，报答无定，如是云何不名矫乱？

 

阿难等闻佛责其自语矫乱，而竟不知矫乱所在，故俱时问佛，我今云何名为矫乱？佛言，我诘根时，问汝有闻无闻；我诘尘时，问汝有声无声。汝等既答闻与不闻，又答声与不声。究竟是闻之有无，抑或是声之有无？答无一定，云何不名娇乱。

 

阿难！声销无响，汝说无闻；若实无闻，闻性已灭，同于枯木，钟声更击，汝云何知？知有知无，自是声尘，或无或有；岂彼闻性，为汝有无？闻实云无，谁知无者？是故阿难！声于闻中，自有生灭；非为汝闻声生声灭，令汝闻性为有为无。汝尚颠倒，惑声为闻；何怪昏迷，以常为断？终不应言：离诸动静、闭塞、开通，说闻无性。

 

子二就闻性示因常

 

初二句按阿难前答，击久声销，音响双绝，则名无闻。若实无声即是无闻，则无声时，闻性已灭，将同于枯木，无复知觉；云何更击钟时，汝仍有闻，而知钟有声？据此可知，无声之时，乃是无境，非是无闻。此能闻性，既能知有声无声，自应是声尘在闻性中，或时有时无，并非闻性，因声尘之有无而或有或无。若谓闻性于无声时，实在随声而无，则能知无声者又将是谁？以是之故，阿难当知，是声尘于汝闻性中，自有生灭，非汝闻声生声灭之时，能令汝闻性因有声而有，因无声而无。声生闻性不生，声灭闻性不灭。如下文云：‘生灭二圆离，是则常真实。’汝尚等四句，是责迷，尘是生灭无常，闻性则无生灭，属于真常。今阿难竟以声为闻，何止根尘不分，且亦断常莫辨，故佛责其颠倒，惑声为闻，根尘尚且不分，难怪昏迷至断常莫辨。竟然问曰：云何将此毕竟断灭，以为修因。终不应言以下，是诫止，动静谓声尘，闭塞开通，指耳之浮尘根，耳聋谓之闭塞；耳聪谓之开通。佛意谓：闻性既通且常，灵光独耀，迥脱根尘，不但声之有无，与闻性无关。即耳之聋聪，亦与闻性何关？汝终不应作如是言：离却动静之声尘，与离开闭塞或开通之浮尘根，即无闻性。

 

如重睡人，眠熟床枕。其家有人，于彼睡时，捣练舂米；其人梦中闻舂捣声，别作他物，或为击鼓，或为撞钟，即于梦时，自怪其钟，为木石响。于时忽寤，遄知杵音，自告家人，我正梦时，惑此舂音，将为鼓响。阿难，是人梦中，岂忆静摇开闭通塞？其形虽寐，闻性不昏。纵汝形销，命光迁谢，此性云何，为汝销灭？

 

重睡，即熟睡之人。闻舂捣声，正是闻性之功能，别作他物，是梦中独头意识，分别梦外之境，误作钟鼓之声，甚至展转计度，怪其钟声，似木石之响。此皆意识之错觉，与闻性无关。及其梦醒，即知是舂捣之声，而告家人，我正梦时，惑此舂音，将为鼓响。是梦中人，既未想及动静之尘，亦非忆想浮尘耳根之闭塞开通，是显梦中根尘俱舍，但闻性常存。其形虽已熟睡，寐而不醒，但闻性未昏。何止生前，梦中耳性未昏，即使死后，形销命谢，此闻性亦不因命根之迁变代谢，而随之断灭。文句云：‘此正就虚妄根尘中，点出不生灭性，以为真正修因也。正取能闻舂捣之性，不取惑为钟鼓之情。以惑为钟鼓，是独头意识，颠倒相故。’由是可知，佛前言离尘无质，是指分别识心；后言离尘有体，是指真常闻性。何来自语相违，终成论戏哉！

 

以诸众生，从无始来，循诸色声，逐念流转；曾不开悟，性净妙常。不循所常，逐诸生灭，由是生生，杂染流转。

 

癸三会通结示分二。子初明迷故常即无常

 

一切众生，自于无始，一念无明妄动以来，六根无不循于六尘，起念分别为物所转，不会曾开悟，性净妙常。性谓佛性，亦即六根之性，诸尘不能染曰净，浮根不缚曰妙，生死不迁曰常。性常即大，性妙即佛，性净即顶；性净妙常，即大佛顶。众生迷位，不曾开悟，虽具佛性，而不自知；从未一念回光返照，故曰不循所常，此即迷真。但随逐生灭识心，内摇外奔，起惑作业，依业受生，如是生生世世，于六道杂染法中，迁流转变，无时或息，是为逐妄。由于迷真逐妄，故常即无常。

 

若弃生灭，守于真常；常光现前，根尘识心应时销落。想相为尘，识情为垢，二俱远离；则汝法眼，应时清明，云何不成，无上知觉。

 

子二悟故无常即常

 

初句明返妄，次句明归真，生灭即分别识心，属于妄本，非菩提真因，故应舍弃。真常，即六根之性，是真本，应当守之。实则妄本无体，无须舍弃；但不随分别，返照真常，则常住真心，本具智光，即时显现；至此根尘识心，皆应智光现前之时，即告销落。此即前文所谓：‘伏归元真，发本明耀。’‘耀性发明，一切浮尘及器世间，诸变化相，如汤销冰。’想相为尘，指第六识见惑，即下文：‘八万四千颠倒乱想。’攀缘于法尘，名为想相，想相能染真心，犹如尘之能污物。识情为垢，指第七识，法执无明，烦恼微细，如垢之隐藏不露。又想相是三界见思，如尘之粗显易见；识情是界外无明，如垢之隐蔽难除。二俱远离；谓若能断除界内见思，且进而断除界外无明，则汝阿难之法眼，应时自可清明。法谓法身，眼是般若。一向为想相识情所蒙垢，非浊成浊，非暗成暗。今因修证有功，六结既解，六根清净，元具法眼，便清净无碍，与佛无二。至此，云何不成无上知觉。

 

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷第四终